Содержание

Аристотель о душе, о процессах познания, о чувствах и характере

Автор: Анна Скляр

Аристотель (384-322 гг. до н.э.).

Аристотель — автор трактата «О душе», первого в мировой литературе систематического исследования по проблеме души. В трактате впервые дан исторический обзор мнений о душе предшественников, произведен их критический анализ.

Учение Аристотеля о душе

Аристотель пересмотрел подход Платона к душе. С его точки зрения, разделение души и тела — невозможный и бессмысленный акт, так как «идея», «понятие» не может быть реальным физическим предметом, каковым является человек. Исходя из неотделимости души от тела, Аристотель и дал свою трактовку души — душа есть форма реализации способного к жизни тела, не может существовать без тела и не является телом. Разъясняя этот подход, Аристотель говорит о том, что если бы мы хотели найти душу глаза, то ею стало бы зрение, т. е. душа представляет собой суть данного предмета, выражая цель его существования. Душа не может существовать без тела, так как форма — это всегда форма чего-то. Душа является той целью, к которой стремится вещь. Поэтому, исходя из души, можно понять, к какому классу относится данный предмет, зачем он нужен.

Душа — форма живого органического тела. Это положение разъясняется следующими метафорами:

«Подобно тому, как если бы естественным телом было какое-нибудь орудие, например, топор, а именно сущностью его было бы бытие топором, и оно было бы его душой. И если ее отделить, то топор уже перестал бы быть топором… Сказанное нужно рассмотреть и в отношении частей тела. Если бы глаз был живым существом, то душой его было бы зрение. Ведь зрение и есть сущность глаза как его форма; с утратой зрения глаз уже не глаз, разве только по имени, так же как глаз из камня или нарисованный. Сказанное же о части тела нужно приложить ко всему живому телу… но живое в возможности — это не то, что лишено души, а то, что ею обладает».

По Аристотелю, каждая вещь есть единство материи и формы. Вся природа —- это совокупность форм, связанных с материей. Например, применительно к дому материей являются кирпичи, бревна, из которых он сделан, а формой — назначение дома — быть укрытием от дождя и жары. Впрочем, Аристотель допускает существование форм без материи — это нематериальный энергийный ум, верховный разум. Он — форма форм.

Душа делает тело живым. Без души оно было бы трупом. В душе причина — основа — всех проявлений живого тела; рост, дыхание, а также чувствование, мышление обусловлены ею. В душе заложена цель активности живого тела, всех его согласно работающих жизненных сил. Душа под воздействием внешней причины властно заставляет тело осуществлять деятельность определенного типа, заложенную в организме как цель его развития: растение стремится быть растением, животное — быть животным. Тело и все его органы и части являются инструментом на службе у души.

Душа как форма тела означает, что она есть суть тела, причина и цель всех его действий. Все эти характеристики души Аристотель объединяет и обобщает в специальном понятии энтелехия, которым обозначает полную действительность тела, то, что делает его живым, постоянную возможность его жизненных функций, т. е. существующую и тогда, когда душа не проявляет себя активно (например, во время сна). Душа неразрывно связана с телом: ведь она есть состояние активности тела.

Все душевные состояния сопровождаются телесными проявлениями. Поэтому изучение души есть дело двух исследователей — естествоиспытателя и диалектика. Например, «диалектик определил бы гнев как стремление отомстить за оскорбление или что-нибудь в этом роде; рассуждающий же о природе — как кипение крови или жара около сердца».

Хотя душа бестелесна, ее носителем является особое органическое вещество — пневма, которая у животных вырабатывается в крови. Орган души — сердце. Мозг выполняет вспомогательную функцию, в нем кровь охлаждается до нужной нормы. Аристотель критиковал Платона за деление души на части, раздельные по их локализации в теле, и, доказывая единство души, говорил не о частях, а об отдельных способностях, силах души, которые только в переносном смысле называл частями. В то же время Аристотель признавал самостоятельность и раздельность по крайней мере двух начал — души как энтелехии тела, уничтожающейся при его разрушении, и души как проявления божественной сущности, приходящей в тело и выходящей из него в момент смерти:

Аристотель писал о том, что существует три вида души — растительная, животная и разумная. Каждая из них обладает определенными функциями.

Так, растительная душа способна к размножению и питанию.
Животная душа обладает кроме них еще четырьмя функциями — стремлением (чувствами), движением, ощущением и памятью.

Растительная и животная душа понимались материалистически, они смертны, т. е. появляются и исчезают одновременно с телом.

А разумная душа, которая есть только у человека, обладает еще и способностью к мышлению. Разумная душа идеальна, отделима от тела, ее сущность божественна. После смерти тела она не уничтожается, а возвращается в бестелесный эфир воздушного пространства. Аристотель, верно чувствуя качественное отличие человека от животных и тем более от растений, идеалистически объясняет его источник.

Каждая более высокая форма души надстраивается над предыдущей, приобретая те функции, которые ей были присущи. Поэтому если у растительной души всего две функции, то у животной — шесть, а у разумной — семь.

Учение Аристотеля о процессах познания

Исследования Аристотеля привели его к созданию первой в психологии развернутой теории познания, в которой не только раскрывается специфика каждого этапа, но и анализируется процесс перехода от единичного знания, знания даже не о предмете, но о каком-то одном его свойстве, к обобщенному суждению и понятию. Для объяснения этого перехода Аристотель ввел понятия общего чувствилища и ассоциаций, которые, по его мнению, представляют собой важный механизм переработки знаний.

Первым этапом познания становится ощущение, которое Аристотель понимал как активный процесс взаимодействия органов чувств с внешним миром. При этом душа уподобляется форме того тела, которое воспринимает, хотя и не является пассивным слепком с этого тела.

На следующем этапе — памяти — психика сохраняет те первичные знания, которые она получила при восприятии внешнего мира. Сохранение и воспроизведение ощущений является результатом работы памяти. При этом Аристотель, выделив несколько видов памяти, подчеркивал, что первичная переработка опыта начинается уже на данной ступени. Эта переработка возможна потому, что следы впечатлений хранятся в общем чувствилище. В общем чувствилище происходит и первое сравнение и соотнесение между собой полученных в чувственном опыте знаний. Он писал, что для того, чтобы отличить горькое от синего, необходимо иметь эталоны того и другого, а кроме того, эталоны цвета и вкуса как таковых. То есть на этапе переработки знаний в общем чувствилище происходит выделение модальностей ощущений (цвета, вкуса, запаха и др.), а затем их хранение и объединение в образы предметов и в их первичные схемы.

Различается три вида памяти:
низшая — заключается в сохранении полученных ощущений в виде представлений как копий предметов, ею обладают все животные;
память в собственном смысле — отличается тем, что к образу присоединяется временная характеристика, т. е. отношение к нему как к чему-то бывшему в прошлом, она есть не у всех, а только у животных, обладающих способностью восприятия времени;
высшая память как процесс воспоминания, в котором участвует суждение. Последняя есть только у человека.

Воспоминание есть некоторый силлогизм: если кто-либо вспоминает что-нибудь или виденное, или слышанное, или испытанное прежде, тот умозаключает — и это есть некоторого рода познание. Эта способность есть только у тех, кому присуща способность произвольного хотения, ибо хотение (свободный выбор) есть некоторого рода умозаключение. Воспоминание есть активный поиск прошлого и происходит путем установления каких-либо отношений (по сходству, по контрасту, и др. ) настоящего с искомым прошлым. По существу, речь идет о механизме ассоциаций, хотя Аристотель не дает этого термина.

Из воспоминаний складывается опыт, из опытности же берут начало искусства и наука.

Сличение и переработка осуществляются в чувствилище при помощи ассоциаций. Так впервые в психологии появляется понятие об ассоциациях как механизмах психической жизни, механизмах познания.

Аристотель выделял несколько видов ассоциаций — по сходству, контрасту и смежности в пространстве и времени. Благодаря ассоциациям в общем чувствилище появляются первые обобщенные образы окружающего — представления и схемы. Эти образы человек может подвергнуть дальнейшей обработке, используя, например, воображение и фантазию. Аристотель разделял эти два процесса, указывая, что при воображении используются в качестве исходного материала реальные представления. В результате возникают воображаемые образы, в которых соединяются несоединимые в жизни вещи. Фантазия же не имеет прямого отношения к действительности, в ней не только результаты, но и исходные продукты являются воображаемыми.

Если ассоциации представляют собой механизмы переработки знаний на низших уровнях познания, то логика — на высших. Логические операции — это операции мышления, они и помогают образованию понятий, заканчивая процесс восхождения от частного к общему.

Выделяя два вида мышления (в современной классификации — логическое и интуитивное), Аристотель фактически раскрывал два способа получения знания. Логическое мышление завершает сенсуалистический путь познания, в то время как интуитивное помогает актуализации знаний из врожденной, разумной части души.
Интуитивное мышление Аристотель сводит в основном к репродукции, актуализации тех знаний, которые
уже имеются у человечества. А творческое мышление, получение принципиально нового знания, основывается на собственном опыте, переработанном человеком

Анализ внешних впечатлений, данных в ощущениях, может привести к открытию, к появлению абсолютно нового знания, аналогов которого не имеется ни в душах людей, ни во всеобщем разуме — нусе. Попадая после смерти во всеобщий разум, это новое знание соединяется с ним, пополняя его содержание и становясь достоянием новых поколений.

Аристотель подчеркивал также новаторский и авторский характер научного и художественного творчества. Доказывая, что отпечаток личности творца лежит на его произведениях, Аристотель приводил примеры того, как разные художники по-разному трактуют одни и те же сюжеты. Поскольку появление нового знания основано на собственном опыте и активности человека, важно уже с раннего возраста обучать детей творчеству, умению наблюдать и понимать окружающих людей, их переживания. Он писал и о необходимости развития самостоятельности, активности и индивидуальности в людях, так как эти качества обязательно присутствуют в личности выдающегося ученого и художника. Аристотель говорил также о необходимости развивать знания о ремесле, навыки к определенной творческой деятельности с детства (например, учить рисовать, лепить), так как дети наиболее восприимчивы к обучению, и чем раньше начинается их обучение, тем искусней они становятся.

Мышление характеризуется составлением суждений. Протекает в понятиях, постигает общее.

Органом мышления является нус (всеобщий разум)— часть души, свойственная только человеку и не прикрепленная ни к какому телесному органу.

Нус служит хранилищем разумной части души человека после его смерти. При рождении ребенка часть этого разума, образуя новую разумную часть души, вселяется в тело новорожденного, соединяясь с растительной и животными частями. Таким образом и происходит передача опыта, так как разумная часть души хранит все знания, существующие в нусе, т. е. всю культуру, накопленную человечеством к моменту рождения данного ребенка. Эти знания не осознаются человеком, но актуализируются в процессе обучения или рассуждения.

Нус — это не постоянная идея, а вечно изменяющаяся культура, в которую каждое новое поколение людей добавляет что-то свое, т.е. нус вечно изменяется, его содержание непостоянно. Каждый человек, узнавший что-то новое, сделавший какое-то открытие, носит его в своей душе. После его смерти разумная часть души, вместе с теми знаниями, которые были накоплены данным человеком, сливается с мировым разумом, изменяя и обогащая его. Поэтому следующему поколению передается разумная душа уже с другим содержанием. Аристотель подчеркивал изменчивость и развитие всеобщего разума.

Аристотель различает низшее и высшее мышление.

Низшее мышление — это мнение или предположение; не содержит категорического утверждения о чем-то, ничего не исследует; в нем нет внутренней необходимости, не отвечает на вопрос «почему? ». Однако в определенных ситуациях оно необходимо.
В отличие от низшего, высшее мышление всегда содержит в себе необходимость, т. е. открытие последнего основания истины. Его объектом являются основы вещей, высшие принципы науки.
Существуют три вида высшего мышления: рассуждающее, логическое, дискурсивное мышление, т. е. умение делать заключение из имеющихся посылок; интуитивное — умение находить основания (посылки) и мудрость, наивысший тип наивысшего мышления.

В зависимости от того, на что направляется мышление, различаются два вида ума: теоретический и практический. Теоретический разум познает сущее как оно есть. Это наука. Ее предмет — необходимое и всеобщее. Здесь не ставятся практические вопросы — для чего, с какой целью. Его задача — создание истины о вещах.
Практический ум направлен на деятельность. С его помощью познаются нормы и принципы действия, а также средства их осуществления. Практический ум обусловливает принятие решения в конкретных условиях, на основе которого совершаются поступки. Он всегда касается частного. В разграничении двух типов мышления — теоретического и практического — проявляется противопоставление теоретического знания — практической активности.

Познавательные способности не существуют отдельно друг от друга и не обусловлены какими-либо высшими способностями: свое начало они ведут от ощущения: «…существо, не имеющее ощущений, ничему не научается и ничего не поймет». Душа новорожденного представляет как бы чистую дощечку для письма, на которой еще ничего не написано. Все учение Аристотеля о познании пронизано верой в возможности познания человеком природы.

К важным частям психологической системы Аристотеля относится проведенное им разграничение теоретического и практического разума. Принципом такого разграничения послужило различие между функциями мышления. Если результатом теоретического мышления является накопление знаний, то практическое мышление направлено на руководство поведением. Изучая развитие теоретического мышления, Аристотель исследовал генезис образования понятий у детей, утверждая, что у них сначала формируются общие понятия, а только затем единичные. Например, дети сначала говорят «отец» или «мать», подразумевая всех мужчин или женщин, и только затем дифференцируют эти понятия.

При этом он подчеркивал, что знание как таковое само по себе не делает человека нравственным. С его точки зрения, добродетели не зависят ни от теоретического знания, ни от природы, которая только потенциально наделяет индивида задатками, а из них в дальнейшем могут развиваться его качества. Нравственное поведение формируется в реальных поступках, придающих человеку определенную чеканку. Поэтому так важно с раннего детства направлять поведение ребенка, формируя не только его действия, но и отношение к ним. Не менее важны индивидуальный, а не усредненный подход к обучению и воспитанию, учет всего комплекса индивидуальных особенностей человека, а не только его предназначения для той или иной общественной роли, как считал Платон.

Говоря о необходимости учета индивидуальных особенностей, Аристотель писал о том, что ни одно качество, данное нам природой, не может измениться под влиянием привычки, подобно тому как камень, «имеющий от природы движение вниз», вряд ли может «привыкнуть» двигаться вверх, даже если кто-то захочет его приучить этому. Следовательно, добродетели не даются нам от природы и не возникают помимо природы, но мы от природы имеем возможность приобрести их, путем же привычек приобретаем их в совершенстве. Вообще все, что мы имеем от природы, мы первоначально получаем лишь в виде возможностей и впоследствии преобразуем их в дей- ствительность. Аристотель считал привычное поведение таким же волевым, как и сознательно регулируемое, мотивируя свой подход тем, что привычки, так же как и образцы для подражания, человек сознательно выбирает и потому может отвечать за собственные поступки.

Учение Аристотеля о чувствах

Исследуя проблему регуляции поведения, Аристотель пришел к выводу о том, что возможна двойная регуляция — как эмоциями, так и разумом. Он, так же как Платон, был убежден, что истинную свободу и ответственность может дать только разумная регуляция, но его опыт (как теоретический, так и медицинский и педагогический) показывал, что бороться с эмоциями бесполезно. Аристотель впервые выделил несколько видов эмоций, разделив чувства и аффекты по степени их влияния на поведение.

Чувства, с его точки зрения, могут быть осознаны разумом и потому не обязательно сказываются на поведении, придавая нашим разумным поступкам лишь некоторый эмоциональный контекст. В то же время положительные чувства помогают совершать определенные действия, в то время как отрицательные, наоборот, мешают. Тот факт, что ассоциации связаны с чувствами удовольствия и неудовольствия, позволяет использовать их при формировании социально одобряемых форм поведения.

Чувства и произведения искусства, которые их вызывают, по мнению Аристотеля, являются как бы ступеньками в процессе познания, они дают возможность перейти от частного к общему, формируя основу чистого разума. Именно благодаря познавательной составляющей, имеющейся в каждой эмоции, человек и получает удовольствие от произведений искусства, от созерцания картин и скульптур, от спектаклей или стихов. При этом не надо бояться показывать и дурные образцы, считал ученый, так как человек должен знать и о них, и лучше пережить их в воображении, чем стремиться к ним в реальной жизни, как часто бывает при сокрытии дурного от детей. Поэтому, в отличие от Платона, который считал необходимым жестко регламентировать чтение и прослушивание музыки, Аристотель был убежден в необходимости разнообразных жанров, а не только маршей или гимнов, воодушевляющих людей на работу.

Он также говорил о необходимости совершенствования технической стороны искусства, важности обучения с ранних лет живописи и музыке, так как считал, что в произведениях важна не только содержательная сторона, но и качество их выполнения. Именно техническая сторона связана с эмоциями, подчеркивал он, а потому совершенное произведение легче воспринимается и глубже проникает в душу человека.

Поэтому, особенно если мы хотим, чтобы человек лучше понял определенное понятие, надо его подавать в совершенном виде, в виде, например, хорошо написанной и сыгранной пьесы, после которой возникает желание быть такими же нравственными и добрыми, как ее положительные герои, либо рождается негодование и стремление не быть похожими на отрицательных героев. Особенно важно искусство для воспитания нравственности, так как понятия о добре и зле, будучи абстрактными и чисто разумными, могут не вызвать в ребенке желания следовать нравственным нормам, но, получив положительную или отрицательную окраску, вызовут желание вести себя соответствующим образом.

В отличие от чувств аффекты как наиболее сильные и ярко выраженные виды эмоций мало поддаются рациональному осмыслению, и потому с ними очень сложно бороться. Аффект, по мнению Аристотеля, всегда приводит к спонтанному поведению либо к изменению ранее планировавшегося действия, поэтому последствия аффекта могут быть самыми разрушительными для человека. Таким образом, развивая положения Сократа и Платона, Аристотель также говорил о том, что истинной свободы не может быть у человека, поддающегося эмоциям. Свобода возможна только при разумной регуляции поведения.

Аристотель называет аффектами влечения, гнев, страх, отвагу, злобу, радость, любовь, ненависть, тоску, зависть, жалость — вообще все, чему сопутствует удовольствие или страдание. Аффект — это страдательное состояние, вызванное в человеке каким-то воздействием, возникает без намерения и обдумывания, под его влиянием меняются прежние решения. Аффект сопровождается телесными изменениями. Психологическая характеристика выявляет, в каком состоянии возникает данный аффект, на кого он направляется, за что.

Аристотель составил проницательные описания отдельных аффектов. Например, страх описывается так.

«Страх (fobos) — некоторого рода неприятное ощущение или смущение, возникающее из представления о предстоящем зле, которое может погубить нас или причинить нам неприятность: люди ведь не боятся всех зол; например, не боятся быть несправедливыми или ленивыми, но лишь тех, которые могут причинить страдание, сильно огорчить или погубить, и притом в тех случаях, когда эти бедствия не угрожают издали, а находятся так близко, что кажутся неизбежными».

В описании составляющих психологических аспектов аффектов выступает рационализм Аристотеля: его решающим компонентом является представление.

Аффекты, по Аристотелю, сами по себе не есть ни добродетели, ни пороки. О человеке судят по его делам, а в аффекте оценивают манеру поведения:

«…и ведь нас не хвалят и не порицают за наши аффекты; ведь не хвалят же человека, испытывающего страх, и не безусловно порицают гневающегося, а лишь известным образом гневающегося, а за добродетели нас хвалят или порицают».

Аристотель не считал ни возможным, ни нормальным, ни желательным с точки зрения нравственности подавление аффектов. Без них невозможны героические поступки, наслаждение искусством. В низших телесных удовольствиях нужно соблюдать умеренность, середину. Во всех остальных случаях должна быть соразмерность аффекта своей причине.

Исследуя проблему борьбы с аффектом (что необходимо для обретения свободы и разумности поведения), Аристотель пришел к очень важному для психологии выводу о роли катарсиса (очищения). Он писал, что аффект нельзя победить в том случае, если он уже наступил, но можно предупредить его, очиститься от аффекта, т. е. от накопившегося эмоционального напряжения. Это очищение, разрядку можно вызвать специально, и роль искусства как раз и заключается в подобном катарсисе. При чтении книги или особенно при восприятии пьесы зрители идентифицируют себя с ее героями, переживая вместе с ними их проблемы, страдая и радуясь вместе с ними. Это и является катарсисом, так как собственные переживания сливаются с переживаниями героев и переносятся на них.

Так, эмоциональное напряжение человека снижается при слезах радости или печали, вызываемых пьесой. Роль драматического искусства при этом, по мнению Аристотеля, особенно высока, так как актеры, играющие на сцене, вызывают дополнительные (к самой фабуле пьесы и словам) переживания, помогая появлению эмоционального контакта. Фактически в этих исследованиях Аристотеля впервые прозвучали мысли о психотерапевтической роли искусства, а также об особой роли театра как наиболее синтетического искусства, влияющего на эмоциональное состояние зрителей.

Это понятие катарсиса заимствовано Аристотелем из медицины. Его ввел Гиппократ: болезнь понималась как накопление вредных соков, а лечение — как доведение их до умеренного количества, допустимого для здоровья — очищение, катарсис — путем их выпускания.

Применительно к аффектам катарсис означает сущность эмоционально окрашенного эстетического переживания под влиянием искусства.

«Трагедия при помощи сострадания и страха достигает очищение (Katharsis) аффектов».

Вызываемые у зрителей при восприятии трагедии аффекты страха и сострадания, в отличие от таковых в обычной жизни, освобождаются — очищаются — от всего тяжелого, давящего, смутного, человеку раскрывается логика событий и действий в определенных обстоятельствах, какая-то мудрость жизни. Аристотель подходит к проблеме общественной роли искусства, его нравственного воздействия на человека. Современные авторы называют это воздействие театра на зрителя социальной терапией.

В работах Аристотеля эмоции, переживания, связанные с конкретной ситуацией, впервые соотносились с мотивацией поведения человека. Он считал, что поступок всегда сопряжен с аффектом, причем каждой ситуации соответствует оптимальная аффективная реакция на нее. Когда она избыточна либо недостаточна, люди поступают дурно. Соотнося мотивацию с нравственной оценкой поступка, Аристотель писал, что всякий может гневаться или тратить деньги, но не всегда это соответствует ситуации. Например, если аффект (эмоциональное состояние) и действие адекватны ситуации, то расходование денег принято называть щедростью, если не адекватны (дурные, порочные), то либо расточительством, либо скупостью. Правильный способ реагирования необходимо вырабатывать опытом, изучением других и самого себя, упорным трудом. При этом ученый опять возвращается к идее о том, что разумная регуляция, практическое мышление дают возможность, поняв собственные чувства, выработать в себе определенные правила поведения, воспитать себя собственными поступками.

Аристотель описывает чувства удовольствия и неудовольствия как показатели процветания или задержки в функциях душевных или телесных: удовольствие означает беспрепятственное их протекание, неудовольствие — их нарушение.

Чувства рассматриваются в тесной связи с деятельностью: они сопровождают деятельность и являются источником деятельности. Несмотря на сдержанную оценку телесных удовольствий, Аристотель не призывал ограничиваться удовольствиями только высшего порядка и в целом высоко оценивал роль чувства в жизни человека.

«Удовольствие придает совершенство и полноту деятельности, а значит — и самой жизни».

Проблема воли у Аристотеля

Учение о воле развивается Аристотелем в связи с характеристикой действия.

«Все люди делают одно непроизвольно, другое произвольно. А из того, что они делают непроизвольно, одно они делают случайно, другое — по необходимости; из того же, что они делают по необходимости, одно они делают по принуждению, другое — согласно требованиям природы. Таким образом, все, что совершается ими непроизвольно, совершается или случайно, или в силу требований природы, или по принуждению. А то, что делается людьми произвольно и причина чего лежит в них самих, делается ими одно по привычке, другое под влиянием стремления, и при этом одно под влиянием стремления разумного, другое — неразумного».

Все действия человека делятся на непроизвольные и произвольные в зависимости от того, где находится основание действия: вне субъекта или в нем самом. Действия произвольные и действия волевые — понятия не тождественные. Волевыми являются только действия по разумному стремлению. Оно называется намерением и является результатом тщательного взвешивания мотивов — делиберации. Волевые действия направлены на будущее. В них есть разумный расчет. Поэтому Аристотель говорит:

«Движут по крайней мере две способности — стремление и ум».

Ум размышляет о цели — достижима она для человека или нет, и о последствиях в случае осуществления действия. Поэтому, где нет разума, там нет воли (у животных, малых детей, умалишенных). Волевое действие, столь тщательно рассчитанное, является свободным и ответственным. Поэтому в нашей власти как прекрасные действия, так и постыдные: порок и добродетель одинаково свободны, их психологический механизм одинаков.

По существу, воля характеризуется Аристотелем как процесс, имеющий общественную природу: принятие решения связано с пониманием человеком своих общественных обязанностей.

Аристотель о характере

Страстям (аффектам) как сильным движениям души Аристотель противопоставляет устойчивость характера. Характер выражает сущность человека. Аристотель дал описание душевных качеств — нравов — людей в соответствии с их возрастом, социальным положением, профессией. Характер не является природным свойством, его черты складываются как результат опытности. Описываются с присущей Аристотелю конкретностью характерные черты, свойственные людям благородного происхождения, а также юности, старости, зрелому возрасту. Это учение было развито учеником Аристотеля Теофрастом (370 — 288 гг. до н. э.).

В своем трактате «Характеристики» он выделил 30 характеров: лицемер, льстец, болтун, деревенщина, низкопоклонный, нравственный урод, говорун, разносчик новостей, нахал, скупой, наглец, святая простота, навязчивый, нелюдим, суеверный, брюзга, недоверчивый, неряха, надоедала, тщеславный, сутяга, хвастун, гордец, трус, аристократ, молодой старик, злоречивый, алтынник — и дал их описание, основанное на наблюдении за поступками людей.

Аристотель придавал важное значение воспитанию. Воспитание не должно быть частным делом, но заботой государства. Оно должно оказывать влияние на нравственный склад человека, развивая в нем то, чего недостает от природы. Аристотель изложил свои представления по конкретным вопросам обучения и воспитания (о предметах обучения, о соотношении физического и умственного воспитания, о роли музыки в воспитании и др.).

Учение Аристотеля о душе, основанное на анализе огромного эмпирического материала, характеристика ощущения, мышления, чувств, аффектов, воли указывали на качественное отличие человека от животных — человека Аристотель определял как «существо общественное». Это учение преодолевало ограниченность демокритовской трактовки души как пространственной величины, которая движет телом, и выдвинуло новое понимание, согласно которому «…душа …движет живое существо не так, а некоторым решением и мыслью».

С некоторыми изменениями учение Аристотеля о душе господствовало до XVII в.

Аристотель соотносил развитие отдельного организма с развитием всего живого мира. При этом в отдельном человеке повторяются при его превращении из младенца в зрелое существо те ступени, которые прошел за свою историю весь органический мир.

Источник:
А.Н. Ждан История психологии
Т.Д. Марцинковская История психологии

Целью научного семинара «Энтелехия живого тела: насколько актуально сегодня аристотелевское учение о душе?» является совместное чтение и обсуждение трактата Аристотеля «О душе» – первого систематического исследования души в истории западноевропейской философии. Углубленное изучение этого произведения предполагает прояснение смысла аристотелевского определения души как энтелехии живого тела, детальное рассмотрение предложенного Аристотелем объяснения различных видов деятельности живых существ (таких как питание, рост, ощущение, движение), ответ на вопрос, насколько теория Аристотеля представляет интерес для современных наук о жизни, философской психологии и философии сознания. Семинар ставит целью формирование научной среды, способствующей освоению наследия Аристотеля путем чтения и толкования его текстов на современном научном уровне, с использованием лучших изданий его текстов и посвященных им работ, с их обсуждением и уяснением наиболее перспективных подходов.

Участники семинара читают в оригинале текст De anima Аристотеля, обсуждают преимущества и недостатки стандартного русского перевода, толкуют отдельные сложные места, привлекая разъяснения из античных комментаторов (Александра Афродисийкого, Симпликия, и др.). Руководитель семинара знакомит участников с современным состоянием исследований по психологии и философии Аристотеля.

Регулярный научный семинар «Энтелехия живого тела» в период с сентября 2015 по январь 2018 гг. проводился в секторе истории античной философии и науки и был организован ЦАСФиН Института философии РАН и Институтом всеобщей истории РАН в рамках проекта «Наследие Аристотеля как конституирующий элемент европейской рациональности».

С февраля 2018 г. семинар продолжает свою работу в секторе истории западной философии Института философии РАН. На странице семинара выкладываются аудиозаписи заседаний.

О дате очередного семинара будет сообщено дополнительно, следите за лентой новостей сектора истории западной филофии

Время и место работы семинара: по четвергам, сектор истории западной философии (комн. 414)

_____________________________________________________________________________________________________

Руководитель семинара: к.ф.н. Светлана Месяц

_____________________________________________________________________________________________________

Основная литература

  • Греческий текст: Aristotle. De anima / Ed. with Introduction and comm. by D. Ross. Oxford, 1961. 
  • Русский перевод: Аристотель. О душе / Пер. П.С. Попова, испр. М.И. Иткиным // Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 1. М.: Наука, 1976.

Дополнительная литература

_____________________________________________

 

  


      

 

 

22 декабря 2020 г.

46 заседание (он-лайн). Чтение De anima III 2, 426a 9 — 426b 3

  • В прочитанном на очередном заседании семинара фрагменте Аристотель задается вопросом, что такое ощущение в действительности, и в чем состоит его тождество ощущаемому предмету. В частности, может ли это тождество заходить так далеко, что зрение само станет видимым, слух – слышимым, а обоняние – обоняемым? Ответ, по мнению философа, состоит в следующем. Действительность ощущения тождественна не просто ощущаемому качеству, но ощущаемому качеству в его воздействии на орган ощущения. Отсюда следует, что ощущающее продолжает осуществлять свою способность ощущения до тех пор, пока ощущаемое продолжает на него воздействовать. Слух слышит, пока звук «звучит», и зрение видит, пока цвет продолжает вызывать изменение в заполняющей глаз прозрачной жидкости. Таким образом, ощущение оказывается не результатом уподобления ощущающего и ощущаемого, как его часто понимают, но продолжающимся и еще не законченным процессом взаимодействия между ними, в ходе которого ощущаемое действует и вызывает изменение (ποιεῖ καὶ κινεῖ), а ощущающее испытывает воздействие и меняется (πάσχει καὶ κινεῖσθαι).  Иначе говоря, ощущение — это становление, а не бытие ощущающего ощущаемым, процесс приобретения формы ощущаемого, а не обладание ею, продолжающееся изменение, а не достигнутое состояние.  

19 ноября 2020 г. 

45 заседание (он-лайн). Чтение De anima III 2, 425b 19 — 426a 9

  • Аристотель считается первым из греческих философов, кто обратил внимание на способность человека замечать и осознавать свои действия, в частности, замечать, что он видит и слышит. Что же это за способность? Не является ли она каким-то особым чувством, которым мы обладаем в придачу к обычным пяти? Аристотель полагает, что нет. Он приводит два аргумента против существования подобного дополнительного чувства, доказывая, что для того, чтобы замечать, что мы видим или слышим, нам вполне достаточно зрения или слуха. Но тогда придется признать, что всякое чувство способно ощущать само себя, хотя такое допущение влечет за собой определенные трудности. В самом деле, чтобы зрение могло видеть само себя, оно должно быть окрашено, а если оно будет окрашено, то уже не будет прозрачным, а значит утратит свою способность воспринимать цвет, иначе говоря, перестанет видеть. Но если оно перестает видеть, как оно сможет видеть само себя? Аристотель предлагает несколько решений этой апории, обсуждению которых было посвящено очередное заседание семинара. 

29 октября 2020 г.

44 заседание (он-лайн). Чтение De anima III 1, 425a 24 — 2, 425b 19

  • Продолжая исследовать общее чувство, Аристотель доказывает, что общие свойства вещей —  такие как величина, число, движение, фигура — не могут ощущаться каким-то особым чувством наподобие зрения, слуха, обоняния и т.д. Если бы общее чувство представляло собой такое же частное чувство, как и остальные пять, то тогда общие свойства вещей воспринимались бы этими пятью чувствами исключительно «по совпадению» (κατὰ συμβεβηκός), так же как зрение, например, воспринимает сладость, составляющую предмет вкуса. Но общие свойства вещей, как было сказано в De anima II 6, не воспринимаются частными чувствами «по совпадению», они относятся к ощущаемому «в собственном смысле слова», т. е. не «примысливаются» к нами к тому, что мы ощущаем в данный момент, но прямо воздействуют на наши органы чувств. Поэтому общее чувство не является таким же частным чувством, как и остальные пять, но представляет собой способность, свойственную им всем сообща, в силу того что они все образуют некое единое чувство. 

 

8 октября 2020 г.

43 заседание (он-лайн). Чтение De anima III 1, 424b 22 — 245a 24

  •  Почему развитые животные обладают только пятью, а не большим количеством ощущений, что такое общее чувство, и почему, когда мы что-то ощущаем, то замечаем сам факт своего ощущения? Эти три вопроса, оставшиеся невыясненными в предыдущей книге трактата, составляют содержание первых двух глав De anima III. Приступая к ответу на первый из них, Аристотель исходит из предположения, что не будь у нас какого-то из ощущений, у нас не было бы и соответствующего органа чувств. Далее он доказывает, что у людей и животных нет недостающих органов чувств, поскольку имеющиеся пять состоят из всех возможных телесных элементов. Следовательно, у животных нет недостающих органов ощущений, а значит и чувств может быть только пять. После этого Аристотель задается вопросом, а не обладаем ли мы каким-то особым чувством и соответствующим органом ощущения для восприятия т.н. общих свойств вещей – движения, числа, фигуры, величины и т.д.? Нет, считает философ, общее чувство есть всего лишь способность, свойственная каждому из пяти обычных чувств воспринимать некие свойства вещей совместно с другим чувствами.

 

17 июня 2020 г.

42 заседание (он-лайн). Чтение De anima II 12, 423b 17 — 424b 18

  • Что имеет в виду Аристотель, говоря, что органы чувств воспринимают формы ощущаемых предметов без материи? Означает ли это, что они сами становятся новой материей для этих форм, подобно воску, принимающему в себя отпечаток железного или медного перстня? Или, может быть, они воспринимают эти формы совершенно бестелесно, не испытывая никакого воздействия со стороны материи ощущаемого предмета? На эти и другие вопросы попытались ответить участники семинара, читая заключительную главу II книги «О душе».

 

28 мая 2020 г.

41 заседание (он-лайн). Чтение De anima II 11, 423b 2 — 424a 16

  • На очередном заседании семинара участники продолжили знакомство с аристотелевской теорией осязания. Установив, что осязание представляет собой не одно, а множество ощущений, и что орган осязания располагается внутри нашего тела, а плоть является только средой, передающей ему воздействие осязаемого предмета, Аристотель приступает, наконец, к выяснению того, что представляет собой предмет осязания, и нет ли у таких противоположных качеств как теплое и холодное, сухое и влажное некоего единого подлежащего, каким цвет является для черного и белого и звук для громкого и тихого. По мнению философа, единым подлежащим всех перечисленных осязаемых качеств является телесность, так что быть телом означает быть горячим или холодным, сухим или влажным, иначе говоря, чем-то осязаемым. Отсюда, в свою очередь, следует, что орган осязания не должен обладать этими качествами в действительности, но должен пребывать в некоем нейтральном, промежуточном состоянии, позволяющем ему измениться в ту и другую сторону.  

14 мая 2020 г.

40 заседание (он-лайн). Чтение De anima II 11, 422b 34 — 423b2

  • Заседание семинара было посвящено обсуждению учения Аристотеля об осязании. По словам философа, исследование осязания с самого начала сталкивается с двумя затруднениями. (1) Является ли осязание одним или несколькими чувствами, объединенными общим именем? (2) Что представляет собой орган осязания — расплагается ли он на поверхности тела или внутри него? В отличие от друих ощущений, способность осязания невозможно определить, исходя из того, что она ощущает, поскольку предмет осязания нам неизвестен. Мы не знаем, что является общим подлежащим твердого и мягкого, горячего и холодного, сухого и влажного, таким же, каким звук — для высокого и низкого, громкого и тихого, нежного и грубого. Мы не знаем даже, имеют ли все эти противоположности одно-единственное подлежащее, или у каждой пары оно свое? Если верно последнее, то тогда будет существовать не один, а целое множество предметов осязания, само же оно окажется совокупностью нескольких различных ощущений, объединенных общим именем. Будучи не в состоянии определить способность осязания через предмет, на который она направлена, Аристотель определяет ее через тот способ, каким она осуществляется. В его понимании осязание есть такое чувство, которое воспринимает свой предмет путем непосредственного контакта с ним и возникает в момент соприкосновения ощущающего и ощущаемого (De anima III 13, 435a 17-18: III 1, 424b 25-27). Однако несмотря на то, что восприятие осязаемого предмета происходит одновременно с прикосновением, это не означает, что органом осязания является сама соприкасающаяся с предметом часть тела. По мнению Аристотеля, наши кожа и плоть являются чем-то вроде приросшей к органу осязания естественной оболочки, которая хотя и не способна сама испытывать ощущение жара или холода, тем не менее передает соответствующее воздействие от осязаемого предмета к внутренним частям нашего тела.

13 фервраля 2020 г. 

39 заседание. Чтение De anima II 10, 422a 34 — b34

  •  Участники семинара продолжили обсуждать аристотелевскую теорию вкусового ощущения и, в частности, попытались прояснить вопрос, чем дистанционные чувства, такие как зрение, слух и обоняние, отличаются от контактных вкуса и осязания.   Разница между этими двумя видами чувств состоит в том, что если в контактных чувствах мы ощущаем форму предмета вместе с ее материей, то в дистанционных — форму без материи. Например, вкус ощущает не только вкусовое качество (χυμος) вещи, представляющее собой «некое состояние влаги», но и саму влагу (υγρον), тогда как для зрения и слуха влажная среда служит не тем, «что» они воспринимают, а тем, «через что». 

30 января 2020 г.

38 заседание. Чтение De anima II 10, 422a 8-34

  • Участники семинара читали 10 главу «О душе», посвященную выяснению того, что такое вкус (χυμος) и вкусовое ощущение (γευσις). Среди обсуждавшихся вопросов были следующие. Почему вода или влага является материей вкуса, а не средой, через которую мы ощущаем вкус? Чем отличается среда от материи? Разве водная или воздушная среда, передающая то или иное чувственно воспринимаемое качество, не становится на время его материей? Может ли среда передавать качества нематериально? Каково определение вкуса? Обладают ли вкусом сухие вещества, такие как соль, перец, хлеб? Или вкус есть только у влажных субстанций? Что значит быть «безвкусным»? И может ли вкус быть настолько интенсивным, чтобы разрушить орган восприятия?

26 декабря 2019 г.

37 заседание. Чтение De anima II 9, 421a 26- 422a 7

  • Почему человеку так трудно определить сущность запаха, и все, что он может сказать о нем, это приятен он или неприятен? Почему у запахов нет собственных имен, и свои названия они по большей части заимствуют у вкусов? Является ли запах дистанционным чувством, и если да, то через какую среду он передается? Как воспринимают запахи водные животные, и можно ли назвать способность рыб издалека чуять свою добычу обонянием? Все эти и многие другие вопросы участники обсуждали на очередном заседании семинара. 

 

10 декабря 2019 г.

36 заседание. Чтение De anima II 8, 420b 27 — 9, 421a 26

  • В заключительной части 8 главы, посвященной исследованию звука и слуха, Аристотель приходит к следующему определению голоса: это звук, вызванный ударом вдыхаемого воздуха, наносимым находяшейся в грудной клетке душой по воздуху, заполняющему дыхательное горло, в результате чего тот ударяется о стенки дыхательного горла. Закончив на этом изложение теории звука, Аристотель переходит в следующей главе к обонянию и запаху, отмечая, что в отличие от ранее рассматриваемых ощущений, и само обоняние, и его предмет трудно определимы. Если о предметах зрения и слуха мы можем сказать, что «видимое это прежде всего цвет», а слышимое — звук, то в случае обоняния мы этого сделать не можем. Мы не знаем, какое именно объективное свойство вещей открывается нам в виде запаха, то есть чего-то пахнущего и воздействующего на наш орган обоняния. Такое приравнивание чувственно восприимаемого качества вещи к воздействию (παθος), производимому ей на субъекта восприятия, свидетельствует, по мнению Аристотеля, о слабости и неразвитости присущего человеку органа обоняния. 

Аудиозапись

26 ноября 2019 г.

35 заседание. Чтение De anima II 8, 420a 19 — 420b 26

  • На заседании семинара участники обсуждали следующие вопросы аристотелевской теории звука. Что издает звук — ударяющее или ударяемое тело: струна, по которой ударили плектром, или сам плектр? Является ли звук движением воздуха, как считал Платон и пифагорейцы, или качеством вещи, которым это движение вызвано? Что такое голос и чем он отличается от звука? У каких животных голос есть, а у каких нет? Почему жужжание пчел и пение цикад не может быть названо голосом? Какую роль в этом играют душа и дыхание? 

Аудиозапись
 

 

1 октября 2019 г.

34 заседание. Чтение De anima II 8, 419b 25-420 a19

  • Продолжилось обсуждение теории звука Аристотеля. На этот раз участники уделили основное внимание роли воздуха в образовании звука. Выяснилось, что, согласно Аристотелю, воздух служит не только средой распространения звука, но и сам в некоторых случаях участвует в его создании. Это происходит, когда, приведенный в движение быстрым ударом твердых тел друг о друга, он наталкивается на какое-нибудь препятствие и, отскакивая от него подобно мячу, порождает эхо (отзвук). Особенно сильное эхо возникает в полых телах, одним из которых является и орган слуха. 

 

 

24 сентября 2019 г.

33 заседание. Чтение и обсуждение De anima II 7, 419a 22 — 8, 419b 25.

  • Закончив обсуждать аристотелевское учение о цвете и еще раз указав на присущие ему трудности и противоречия (в частности, на невозможность объяснить, каким образом в темноте видны светящиеся тела), участники приступили к чтению 8 главы второй книги трактата «О душе», где излагается учение о звуке и слухе. Как и прежде, Аристотель начинает исследование того, что такое слух, с выяснения того, что такое слышимое. Слышимое есть звук, понимаемый в самом широком смысле — от шума до членораздельной речи. Звуки суть такие же качества предметов, как цвета, запахи и вкусы. Предметы могут быть звучащими или беззвучными. Беззвучны мягкие вещи, такие как губка и шерсть; звучат же тела твердые и гладкие, или твердые и полые, как например медное изваяние. Чтобы пояснить различие в звуковых свойствах предметов, Аристотель дает звуку следующее определение: по его словам, тот всегда исходит «от чего-то, обо что-то и в чем-то». Это означает, что звук всегда принадлежит некоей звучащей вещи, возникает от ее удара о другую вещь и происходит либо в воздушной, либо в водной среде. 

 

 

20 июня 2019 г. 

32 заседание. Чтение De anima II 7, 418b 26 — 419a 24.

  • Участники семинара продолжили читать седьмую главу второй книги трактата Аристотеля «О душе», посвященную учению о цвете и свете. Наибольшие споры вызвал вопрос о том, каким образом цвет предмета передает свое воздействие прозрачной среде. Можно ли сказать, что он ее окрашивает? И если нет, то как следует понимать слова Аристотеля о том, что прозрачное, будучи бесцветным, лучше других способно «воспринимать» цвет? Прежде всего, неясно, о каком именно прозрачном в данном случае идет речь: о прозрачном в действительности (свете) или о прозрачном в возможности (темноте). По мнению большинства античных комментаторов, бесцветным и невидимым, а значит способным принимать цвет, является только потенциально прозрачное, или темнота, тогда как актуально прозрачное видимо благодаря присутствующему в нем свету. Однако участники усомнились в этой интерпретации, предпочтя считать, что цвет может быть воспринят и актуально прозрачным, и что именно окрашивание прозрачной среды в цвет видимого предмета имеет в виду Аристотель, определяя цвет как «способное вызывать изменение в актуально прозрачном». Также был затронут вопрос о цветах, которые незаметно для нашего глаза присутствуют в окружающем воздухе. В XVI-XVII вв. европейские ученые называли такие цвета «интенциональными», полагая, что они существуют исключительно как нематериальные духовные сущности. Повсеместно присутствуя в прозрачных средах, эти цвета имеют интенцию, намерение, способность проявиться, но еще лишены условий своего проявления и потому остаются невидимыми для нас. По мнению сторонников этой теории, любая окрашенная поверхность вызывает в прозрачной среде некое движение и изменение, которое, пока оно не дошло до наблюдателя и не было воспринято им, остается цветом только в интенции. О присутствии в воздухе «интенциональных цветов» знали и древние, о чем может свидетельствовать цитата из Лукреция, который в поэме «О природе вещей» описывает, как цвет натянутого над театром полога отбрасывает красочный отблеск на находящиеся рядом предметы (De rerum natura IV, 76-84). Описание похожего явления можно найти и у Александра Афродисийского (II – III в. н.э.) в трактате «О душе» 42, 13-19.

30 мая 2019 г.

31 заседание. Чтение и обсуждение седьмой главы второй книги «О душе» (De anima II, 7, 418a 26-418b 26)

  • На семинаре обсуждалось учение Аристотеля о свете и цвете. Затруднение у участников вызвали два определения цвета, приводимые Аристотелем в самом начале главы. Согласно первому из них, «цвет относится к тому, что видимо само по себе,… и имеет в себе самом причину собственной видимости». Согласно второму, цвет есть то, что приводит в движение прозрачное в действительности». Как отмечают античные и современные комментаторы Аристотеля, первое определение может быть прочитано и понято иначе: «цвет находится на том, что. .. имеет в себе причину собственной видимости». Это подразумевает, что цвет находится на поверхности тела, которая видима сама по себе, поскольку причиной ее видимости является цвет. Подобное чтение выглядит проблематичным, так как цвет в этом случае фактически определяется через самого себя. Что же касается второго определения, то в нем природа цвета увязывается с его способностью приводить в движение актуально прозрачное, то есть свет. Но если не будет света, то не исчезнет ли тем самым и цвет, которому будет нечего приводить в движение? Участники отметили, что в средние века это затруднение породило популярную и широко обсуждавшуюся вплоть до XVII в. проблему, существуют ли цвета в темноте. Опредленные трудности вызвало и аристотелевское определение прозрачного (διαφανές) как чего-то «невидимого, но становящегося видимым благодаря чужому цвету». По мнению одних толкователей, прозрачное здесь определяется как то, что дает видеть сквозь себя цвет предмета (Ross, Johansen), по мнению же других, прозрачное, будучи первоначально невидимым, становится видимым благодаря свету, играющему роль как бы внешнего по отношению к нему цвета (Александр, Филопон).  

25 апреля 2019 г.

30 заседание. Чтение и обсуждение шестой главы второй книги «О душе» (De anima II, 6, 417b 19-418a 25)

  • Участники обсуждали вопрос о трех видах чувственно-воспринимаемых предметов у Аристотеля: собственных для каждого отдельного чувства (цвет для зрения, звук для слуха, запах для обоняния и т.д.), общих для всех чувств (величина, число, фигура, движение, покой), и воспринимаемых привходящим образом (первые и вторые сущности, место). 

 

28 марта 2019 г. 

29 заседание. Чтение и обсуждение пятой главы второй книги «О душе» (De anima II, 5, 417b9-16)

  • Обсудив традиционное толкование фрагмента 417b 9-16 (разделяемое как античными, так и современными комментаторами) и отметив его многочисленные недостатки, участники семинара предложили понимать слова Аристотеля иначе. Они предположили, что целью Аристотеля было показать, что даже претерпевание в собственном смысле слова, подразумевающее переход от δύναμις 1 к ἐντελέχεια 1, может быть энергией и осуществлением некоей заранее имеющейся у предмета формы, то есть представлять собой переход от δύναμις 2 (= ἐντελέχεια 1) к ἐντελέχεια 2. В качестве примера такого претерпевания Аристотель приводит обучение, при котором ученик, с одной стороны, переходит от незнания к знанию, приобретая новую, ранее отсутствовавшую у него форму, а с другой — осуществляет себя как человек, наделенный способностью к обучению, действуя в соответствии с имеющейся у него формой мыслящего и разумного существа.  Поэтому так же как «способное к обучению» (μαθητικόν) осуществляет себя как таковое в процессе обучения, несмотря на происходящее с ним реальное изменение и переход от одного противоположного состояния к другому, так и в ходе ощущения «способное ощущать» (αἰσθητικόν) осуществляет себя как таковое, усваивая заранее отсутствовавшую у него форму внешнего предмета. Два вида претрепевания идут как бы параллельно друг другу, так что ощущение, подобно любому другому незавершенному изменению (энергии), оказывается одновременно и переходом от δύναμις 1 к ἐντελέχεια 1, и переходом от δύναμις 2 к ἐντελέχεια 2. 

 

28 февраля 2019 г.  

28 заседание. Чтение и обсуждение пятой главы второй книги «О душе» (De anima II, 5, 417a21 — 417b28)

  • Чтобы установить, каким претерперванием является ощущение, Аристотель выделяет два вида сущего в возможности: то, что еще не обладает определенной формой, но способно ее принять (δύναμις 1), и то, что уже обладает формой, но еще не действует в соответствии с ней (δύναμις 2 = ἐντελέχεια 1). Спрашивается: когда тот или иной орган чувств претерепевает воздействие от чувственно воспринимаемого предмета, каким из двух видов сущего в возможности он является? Приобретает ли он от внешнего предмета ту форму, которой у него прежде не было, но которую он может принять в силу своего материального устройства? Или же под внешним воздействием он реализует ту форму, которая у него уже была, и начинает действовать в соответствии с нею, то есть осознавать ее? Физикалисты и интенционалисты отвечают на этот вопрос по-разному. Первые полагают, что орган обладает δύναμις 1, то есть является материей той формы, которую сообщает ему чувственно воспринимаемый предмет. Вторые  считают, что орган находится в ἐντελέχεια 1, а значит  в процессе взаимодействия с внешним предметом не испытывает никакого реального физического изменения, но изменяется исключительно ментально. В пользу первого понимания говорит то, что, по словам Аристотеля, в процессе ощущения орган чувств, будучи изначально неподобным ощущаемому предмету, становится подобным ему. В пользу второго свидетельствует то, что Аристотель признаент ощущение особым видом претерпевания, в ходе которого сущее в возможности сохраняется сущим в действительности, и которое поэтому соответствует переходу от ἐντελέχεια 1 к ἐντελέχεια 2, от обладания формой — к действию в соответствии с ней. Кто же прав? В ходе дискуссии участники семинара так и не смогли найти окончательный ответ на этот вопрос. 

 

27 декабря 2018 г.

27 заседание. Чтение и обсуждение пятой главы второй книги «О душе» (De anima II, 5, 416b32- 417a20)

  • Отрывок, обсуждавшийся на очередном заседании семинара, вот уже несколько десятилетий является предметом неутихающего спора между сторонниками т. н. «интенционалистской» (М. Бёньет) и «физикалистской» (Р. Сорабджи) интерпретации аристотелевской теории ощущения. В нем Аристотель приступает к исследованию ощущающей способности души, опираясь на традиционное определение ощущения как претерпевания (πάσχειν) и изменения (κινεῖσθαι). Участники семинара пришли к выводу, что ответ на вопрос о том, какая из предложенных интерпретация является правильной, зависит от того, какое именно претерпевание имеет Аристотель в виду, говоря об ощущении — обычное, когда претерпевающее уподобляется действующему, утрачивая при этом свое исходное состояние, или когда оно под влиянием действующего оно реализует уже имеющуюся у него форму, приходя таким образом к осуществлению.  

 

29 ноября 2018 г.

26 заседание. Чтение и обсуждение четвертой главы второй книги трактата «О душе» (De anima II, 4, 416a21–416b31)

  •  Предметом обсуждения на очередном заседании семинара стало определение питающей способности души, которая, согласно Аристотелю, определяется через соответствующую деятельность (питание), а та — через свой предмет, то есть пищу. Внимание участников семинара привлекли слова Аристотеля о том, что в процессе питания пища испытывает изменение со стороны питающегося, а само питающееся не испывает никаких изменения со стороны пищи (416а 34-b3). Означает ли это, что поглощаемая пища не оказывает на тело живого существа никакого действия: не согревает его, не утоляет его голод, не вызывает его рост и т.д.? Ответ в том, что суть любого взаимодействия сводится у Аристотеля к тому, что активное, действующее начало уподобляет себе претерпевающее, в результате чего то приобретает его форму. Но в процессе питания именно пища уподобляется живому организму, а не наоборот, следовательно, именно она пассивно усваивает те свойства, которые тот ей сообщает. Само же живое существо если и нагревается, или растетет или еще каким-то образом меняется, делает это не потому, что заимствует какие-то качества у пищи, а потому, что эти изменения как раз и составляют действие (энергию) питания. 

25 октября 2018 г.

25 заседание. Чтение и обсуждение четвертой главы второй книги трактата «О душе» (De anima II, 4, 415b21–416a21)

  • На очередном заседании семинара участники продолжили читать De anima II 4, где разбирается вопрос, почему именно душа, а не природа (φυσις) отвечает за питание и рост живого существа. Иными словами, почему у Аристотеля, в отличие от большинства древнегреческих философов, растения (φυτα) считаются одушевленными.

Аудиозапись

27 сентября 2018 г.

24 заседание.Чтение и обсуждение четвертой главы второй книги трактата «О душе» (De anima II, 4, 415а14–414b27)

  • В ходе чтения трактата Аристотеля «О душе» II, 4 обсуждался вопрос о том, почему способности души получают свое определение через действия, а действия — через предметы, на которые они направлены; и почему питательная способность души отвечает не только за питание живого существа, но также за его рост и размножение.

Аудиозапись

28 июня 2018 г.

23 заседание. Доклад Г.В. Вдовиной «Рецепция Аристотелевского учения о душе в средневековой философии». 

  • На очередном заседании семинара Г.В. Вдовина, ведущий научный сотрудник Института философии РАН,  выступила  с докладом «Рецепция аристотелевской науки о душе в средневековой философии». В докладе была изложена краткая история переводов Аристотеля на латинский язык, в особенности — институциональная и содержательная рецепция трактата «О душе». Были затронуты проблемные узлы науки о душе в схоластической философии и в современной философской медиевистике, например: является ли душа формой тела или отдельной субстанцией? Каковы ее когнитивные механизмы, является ли душа активным или пассивным началом и т.д.

Аудиозапись

21 июня 2018 г.

22 заседание. Чтение и обсуждение третьей главы второй книги трактата «О душе» (De anima II, 3, 414b 20 — 4, 415b7)

  • На этот раз чтение De anima II, 3 побудило участников к обсуждению вопроса о видах определений у Аристотеля, в частности, о том, чем родовое определение отличается от т. н. «формального».

Аудиозапись

31 мая 2018 г. 

21 заседание. Чтение и обсуждение второй и третьей глав второй книги трактата «О душе» (De anima II, 2, 414a4–414b15)

  • На очередном заседании семинара участники читали и обсуждали фрагмент De anima II, 2, 414a4–3, 414b15, в котором Аристотель уточняет свое определение души как первой энтелехии органического тела, указав, в чем именно состоит эта энтелехия, и способностью к совершению каких именно форм жизнедеятельности она является.

Аудиозапись

26 апреля 2018 г.

20 заседание. Доклад М.Н. Варламовой «Проблема единства души и жизни в аристотелевском учении о частях души и о развитии эмбриона»

  • В рамках 20 заседания семинара состоялся доклад к.ф.н. Марии Варламовой (Научно-образовательный центр проблем философии, религии, культуры, г. Санкт-Петербург) «Проблема единства души и жизни в аристотелевском учении о частях души и о развитии эмбриона». В докладе излагалось учение Аристотеля о частях души в связи с представлением о множественной сложности органического целого и о душе как энтелехии. Это учение рассматривалось в перспективе проблемы единства души и жизни, а также в перспективе проблемы возникновения живого организма. В первом случае речь шла об омонимии, pollachos legomenon и энтелехии как причине единства, во втором случае — о поступательном развитии эмбриона и о душе эмбриона как причине его развития.

Аудиозапись

19 апреля 2018 г.

19 заседание. Чтение и обсуждение второй главы второй книги трактата «О душе» (De anima II, 2, 413b3–414a3)

  • В рамках очередного заседания семинара обсуждался отрывок De anima II, 2, 413b3–414a3 («из чувств всем животным присуще прежде всего осязание» etc.), где Аристотель пытается дать новое определение души Аристотель сталкивается с проблемой, делится ли душа на части и если да, то локализованы ли эти части в разных частях тела? 

Аудиозапись

 

15 марта 2018 г.

18 заседание. Чтение и обсуждение второй главы второй книги трактата «О душе» (De anima II, 1, 413a11–413b10)

  • На семинаре выступил с докладом А. Т. Юнусов и рассказал участникам о четырех видах определения у Аристотеля, а также о том, какие определения можно считать выводами из силлогизмов.

Аудиозапись

 

15 февраля 2018 г.

17 заседание. Чтение и обсуждение первой главы второй книги трактата «О душе» (De anima II, 1, 412b10–413a10)

  • В этом фрагменте Аристотель дает свое знаменитое определение, а точнее, наиболее общее описание души как первой энтелехии органического тела или тела, «в возможности обладающего жизнью». Участники семинара пришли к выводу, что под телом, «в возможности обладающем жизнью», подразумевается уже одушевленное тело, а не то, которое только могло бы стать материей души. Это означает, что аристотелевское определение души подразумевает не дихотомию форма-материя, а просто указание на форму некоей составной сущности, как если бы мы сказали, что сфера представляет собой форму медного шара.

25 января 2018 г. 

16 заседание. Чтение и обсуждение первой главы второй книги трактата «О душе» (De anima II, 1, 412a1–412b9)

  • Закончив изложение и критику учений предшествующих философов, Аристотель приступает к реализации собственного исследовательского проекта, намеченного в начале первой книги. Он пытается определить, к какому роду сущего принадлежит душа, то есть является ли она сущностью, качеством, количеством или другой категорией. Установив, что душа – сущность, философ показывает, что она есть сущность в смысле формы, а не в смысле подлежащего (материи) или состоящего из формы и материи (единичной вещи). Но сущность в смысле формы представляет собой осуществление («энтелехию») вещи, причем либо первую, либо вторую. Так Аристотель приходит к своему знаменитому итоговому определению души как «первой энтелехии естественного тела, в возможности обладающего жизнью».

16 марта 2017 г.  

15 заседание. Чтение и обсуждение пятой главы первой книги трактата «О душе» (De anima I, 5, 411a24b30)

  • В этом фрагменте Аристотель задается вопросом, есть ли у души части и если да, то в каком отношении они находятся к целому. Формулируя ряд апорий, доказывающих, на первый взгляд, что душа не может состоять из частей, Аристотель открывает путь для дальнейшего исследования этой проблемы. 

 

9 февраля 2017 г.

14 заседание. Чтение и обсуждение пятой главы первой книги трактата «О душе» (De anima I, 5, 410b16411a23)

  • В этом фрагменте Аристотель продолжает критиковать учение о душе, состоящей из элементов, упрекая его за то, что оно касалось «не каждой и не всякой души». Когда прежние философы рассматривали ощущение и пространственное движение как субстанциальные свойства души, то вне сферы их внимания оказывались души растений и неподвижных животных (зоофитов).

22 декабря 2016 г.

13 заседание. Чтение и обсуждение пятой главы первой книги трактата «О душе» (De anima I, 5, 409b6–410a26)

  • Почему предшествующие философы утверждали, что душа состоит из элементов? И можно ли признать это учение истинным? Критика основного принципа древнегреческой эпистемологии о познании подобного подобным. 

24 ноября 2016 г.

12 заседание. Чтение и обсуждение четвертой главы первой книги трактата «О душе» (De anima I, 4, 408b30–409b7)

  • Аристотель подвергает критике учение Ксенократа о душе как о самодвижном числе. По мнению философа, это изначально эклектическое учение содержит трудности двоякого рода: (1) связанные с представлением о душе как о чем-то подвижном, и (2) связанные с представлением о ней как о числе. Всякое число состоит из единиц, поэтому если душа – число, то она – множество единиц. Поскольку душа находится в теле, она занимает определенное место в пространстве. Но единицы, имеющие положение в пространстве, являются точками, следовательно, душа представляет собой совокупность движущихся точек. Сводя таким образом учение Ксенократа к некоему подобию атомизма, Аристотель подвергает его уничтожительной критике. 

 

27 октября 2016 г. 

11 заседание. Чтение и обсуждение четвертой главы первой книги трактата «О душе» (De anima I, 4, 408b–409a2)

  • Аристотель спрашивает, почему душевные способности (такие как зрение, память, мышление) ослабевают в старости? Можно ли приписывать эти изменения душе? Или и здесь, как в случае со страхом, гневом, радостью и т.п., изменению подвергается не сама душа, а одушевленное тело? Особое внимание Аристотель уделяет вопросу об уме: зависит ли его деятельность от тела, и уничтожается ли вместе с гибелью разумного существа? Чтобы правильно ответить на этот вопрос, необходимо выяснить, о каком уме идет речь: о т. н. «пассивном» или «активном»? Что думали по этому поводу античные комментаторы Аристотеля: Александр Афродисийский, Иоанн Филопон и Симпликий?

29 сентября 2016 г. 

10 заседание. Чтение и обсуждение четвертой главы первой книги трактата «О душе» (De anima I, 4, 408a18–408b30)

  • Опровергнув учение о душе как гармонии тела и упрекнув Эмпедокла за приверженность этому учению, Аристотель возвращается к вопросу о движении души. В предыдущей главе он уже доказал, что душа не может самостоятельно совершать пространственные перемещения, так как не является пространственной величиной. Теперь же он задается вопросом, присущи ли ей качественные превращения, и можно ли считать такие претерпевания как страх, радость, печаль, гнев, размышления движениями души или же агентом здесь выступает не душа, но состоящее из души и тела живое существо? 

 

26 мая 2016 г.

9 заседание. Чтение и обсуждение четвертой главы первой книги трактата «О душе» (De anima I, 4, 407b28–408a18)

  • Доказав, что душа не может быть самодвижной сущностью и что движение может быть присущей ей только привходящим образом, Аристотель обращается к теории души как гармонии тела, которую также подвергает критике. Пифагорейское учение о душе как гармонии тела исходит из иного, нежели у Аристотеля (и Платона) понимания жизни. Если Аристотель мыслит жизнь как самовоспроизводящееся движение, то пифагорейцы (в частности, Алкмеон Кротонский) понимаютт ее как баланс противоположных сил, замечая, что только живое может примирять в себе противоположности (горячее – холодное, сухое – влажное), поскольку неживое всегда – лишь  какая-то одна из них. Но если жизнь есть баланс и соединение противоположностей, то есть гармония, то и душа как принцип жизни есть гармония. Аристотель вслед за Платоном возражает против такого учение о душе, исходя из иного понимания жизни. 

 

21 апреля 2016 г. 

8 заседание. Чтение и обсуждение третьей главы первой книги трактата «О душе» (De anima I, 3, 406b10–407a31)

  • В третьей главе трактата Аристотель продолжает критиковать платоновское представление о душе как о самодвижной сущности, обращаясь на этот раз  к «Тимею», где душа представлена в виде двух кругов – круга тождественного и круга иного, пересекающихся в двух точках и вращающихся вокург общего центра. Вопрос, которым задается философ: может ли мысль быть телесной?

 

31 марта 2016 г.

7 заседание. Чтение и обсуждение третьей главы первой книги трактата «О душе» (De anima I, 3, 406a1–406b10)

  • Основной проблемой, обсуждавшейся на заседании, стал вопрос о том, присуще ли душе движение. Обязательно ли душе двигаться самой, чтобы приводить в движение тело, как считал Платон, или она способна сообщать движение, оставаясь неподвижной? Участники выделили несколько аргументов против признания души самодвижной сущностью. Во-первых, движущему не обязательно двигаться самому: в частности, первый двигатель мирового движения обязан быть неподвижным. Во-вторых, анализ понятия самодвижного показывает, что самодвижное обязательно должно состоять из двух элементов: неподвижного двигателя и того, что он приводит в движение. В-третьих, если движение присуще душе по природе и по сущности, то она будет совершать пространственное движение, причем, как в теле, так и вне его, что противоречит очевидности. 

2 февраля  2016 г.

6 заседание. Чтение и обсуждение второй главы первой книги трактата «О душе» (De anima I, 2, 405a19–405b30)

  • Аристотель продолжает критическое изложение учений предшествующих философов о душе. На этот раз Стагирит обращается к тем мыслителям, которые считали душу первоначалом и отождествляли ее с одним из основных четырех элементов: водой (Гиппас), огнем (Гераклит), воздухом (Диоген из Аполлонии) и т.д. Особое внимание участники уделили сообщению о Гераклите, согласно которому тот считал душу «вечно текучим» (ρεον αει) сухим испарением. Участники связали данное свидетельство со знаменитым фрагментом Гераклита про реки (фр. 40), расценив его как еще один аргумент в пользу нового толкования фрагмента, предложенного А.В. Лебедевым в недавно вышедшей монографии «Логос Гераклита» (2014). 

 

3 декабря 2015 г. 

5 заседание. Чтение и обсуждение второй главы первой книги трактата «О душе» (De anima I, 2, 404b7–405a9)

  • Каких воззрений на душу придерживались мыслители до Аристотеля: Демокрит, Анаксагор, пифагорейцы, Платон? Как объясняли ее способность мыслить и ощущать?

 

19 ноября 2015 г.

4 заседание. Чтение и обсуждение фрагмента первой книги трактата «О душе» (De anima I, 1, 403b9–404a5)

  • Вопросы для обсуждения: кто должен исследовать душу – физик, диалектик или представитель какой-то другой науки?  Какие науки, по Аристотелю, исследуют свойтва материи (отделимые и неотделимые от нее), а какие ставят своею целью исследование форм? Каковы основные отличия одушевленного тела от неодушевленного и не обладающего жизнью?

29 октября 2015 г. 

3 заседание. Чтение и обсуждение первой главы первой книги трактата «О душе» (De anima I, 1, 403a2–403b19)

  • Проблемы, связанные с «претерпеваниями» или «состояниями» (παθη) души. Принадлежат ли радость, печаль, страх, воображение, вожделение и т.д. одной лишь душе, или же представляют собой совместное действие души и тела? По Аристотелю, большинство приписываемых душе действий и претерпеваний совершаются не без участия тела, но означает ли это неотделимость души от тела и ее несубстанциальность? Платоновское представление о теле как инструменте души/ Интенционалистская (M. Burnyeat) и буквалистская (R. Sorabji) интерпретация отношения душа-тело у Аристотеля. 

 

13 октября 2015 г. 

2 заседание. Чтение и обсуждение первой главы первой книги трактата «О душе» (De anima I, 1, 402a23–403a1)

  • Десять затруднений, связанных с поисками определения души и методом ее исследования. Существует ли универсальная родовая идея души, по отношению к которой души разных живых существ выступали бы в качестве видов? Или же разные виды душ не сводятся в один род, и тогда единой науки о душе не существует? В качестве вспомогательной литературы участникам семинара рекоммендуется книга: Polansky, Ronald. Aristotle’s De anima. Critical commentary. Cambridge University Press, 2007, а также Комментарий на «О душе» Иоанна Филопона, 36,1-37,20.

 

24 сентября 2015 г.

1 заседание. Введение в чтение трактата «О душе» (De anima)

  • Время создания трактата «О душе», процесс формирования текста, его структура. Какое место занимает учение о душе в аристотелевской системе наук? Почему Аристотель отводит науке о душе «одно из первых мест» (εν πρωτοις τιθεναι) и в каком смысле душа является «началом» (αρχη) живых существ. Античные комментарии к De anima: Александр Афродисийский, Иоанн Филопон и Псевдо-Симпликий.

 

 ___________________________________________

 

7. Учение Аристотеля о душе

Трудности
и противоречия в понимании природы
психического, кото­рые вытекали, с
одной стороны, из представлений о душе
Демокрита, с другой — из учения о душе
Платона тре­бовали своего разрешения.
Попытку снять
противополож­ность двух полярных
точек

зрения осуществляет ближай­ший ученик
Платона Аристотель
(384-324 гг. до н.э.),

один из самых крупнейших философов
древности.

Известный
греческий ученый Аристотель был одним
из са­мых выдающихся ученых Греции.
Он заложил основы многих наук, оставив
заметный след и в развитии возрастной
психоло­гии. Аристотель родился в
Македонии, на севере Греции, в семье
известного врача при дворе правителя
Македонии Филиппа. Его семья была семьей
потомственных медиков, а потому и
Аристо­тель с детства предназначался
для этой профессии. Однако, полу­чив
медицинское образование, он отправился
в Афины изучать философию, поступив для
этого в школу Платона. Вернувшись в
Македонию, он стал наставником сына
Филиппа, Александра, будущего известного
полководца Александра Македонского.

Подоб­но
Демокриту, Аристотель был ученым
энциклопедистом, внесшим вклад по
существу во все области современного
ему знания. Его
взгляды представляют собой обобщение,
итог и вершину всей древнегреческой
науки.

Литературно-философское
наследие Аристотеля велико. Большая
честь его сочинений сведена в отдель­ные
сборники под названиями: “Органон”,
“Метафизи­ка” и “Физика”. Произведением,
в котором Аристотель непосредственно
касается вопросов психологии, является
трактат “О душе” (в разделе “Физика”).

Вопрос
о душе рассматривался Аристотелем как
одна из централь­ных проблем философии,
поскольку, по его мнению, “по­знание
души может дать много нового для всякой
исти­ны, главным же образом для познания
природы». Было бы уместно заметить,
что эта точка зрения Арис­тотеля
весьма созвучна современным представлениям
о месте психологии в системе наук.

Аристотель
был пер­вым, кто написал специальный
трактат “О душе”.

По­скольку в этом произведении
собственные взгляды Арис­тотеля
предваряются обзором представлений о
душе его предшественников, то упомянутое
сочинение философа можно рассматривать
также и как первое историогра­фическое
исследование в области философии и
психо­логии.

Психологическая
концепция Аристотеля была тес­но
связана и вытекала из его общефилософского
учения о материи и форме.

Мир и его развитие понимались Ари­стотелем
как результат постоянного взаимопроникнове­ния
двух
начал

— пассивного (материи) и активного
нача­ла, названного Аристотелем
формой.

Материя
– это все то, что окружает человека и
сам человек
.
Все конкретные материальные вещи
возникают благодаря форме,
придающей им вследствие своей организующей
функции каче­ственную определенность.
Материя и форма представля­ют собой
начала взаимно предполагаемые и
неотделимые друг от друга. Материя не
может существовать не офор­мляясь.
Точно также форма не может существовать
без материальной основы. Материя
пассивна, форма актив­на. Являясь
организующей и качество образующей
силой, форма составляет сущность вещей.
Формой
живой материи является душа
.
Душа как форма есть сущность всего
живого, будут ли им расте­ния, животные
или человек.

Учение
Аристотеля о мате­рии и форме и о душе
как форме живого имело ряд важ­нейших
следствий.

До
Аристотеля филосо­фам-материалистам
душа представлялась как особое состояние
первоосновы (у Фалеса вода, Анаксимандра
— апейрон, Анакси­мена — воздух,
Гераклита — огонь, Демокрита — ато­мы).
У идеалиста Платона душа выступала как
особая бестелесная сущность. Обе точки
зрения вызы­вали возражение у
Аристотеля. Душа, по его мнению, не может
рассматриваться ни как одно из состояний
пер­воматерии, ни как оторванная от
тела самостоятельная сущность. Душа
есть активное, деятельное начало в
ма­териальном теле, его форма, но не
само вещество или тело. Душа и тело
неразрывно связаны и не могут существовать
друг без друга. Таким образом, Аристотель
в ре­шении вопроса о природе души
одновременно преодо­левает и
ограниченность взглядов античных
материалис­тов и крайний идеализм
Платона. Однако эту точку зрения
Аристотеля нельзя считать последовательно
материали­стической, она дуалистична,
поскольку, устанавливая единство души
и тела, философ в самом исходном пункте
принимает их (душу и тело, форму и материю)
как два самостоятельных начала.

Наряду
с обоснованием единства души и тела
Арис­тотель вслед за материалистами
доказывал, что объектив­ным содержанием
и источником
психического является внешний мир
.
Особенно наглядно это видно из его
объяснений процесса познания. Напомним,
что сходство и подобие образов души с
реальными объектами Эмпедоклом,
Демокритом и впос­ледствии Эпикуром
и Лукрецием объяснялись проникно­вением
в поры органов чувств тонких оболочек
(идолов, призраков, специй), копирующих
свойства или форму тех объектов, из
которых эти оболочки истекают. По мне­нию
же Аристотеля, чувственный образ — это
не тот са­мый воспринимаемый объект
в миниатюре, а только его форма, копия,
слепок с вещи без ее материи, подобно
от­тиску печати на воске или бумаге
без самой печати.

Для
возникновения восприятия как деятельности,
связанной с принятием воспринимающим
органом фор­мы внешнего предмета без
его материи, необходимо, с точки зрения
Аристотеля, наличие трех главных условий:

  1. воздействующего
    объекта;

  2. промежуточной
    среды и

  3. ощущающей
    способности.

Ощущения
и восприятия выступают как исходные
формы познавательной деятельности, на
основе которых вырастают более сложные
формы психического. Чув­ственные
образы — это самые первые свидетели
внешнего мира. Аристотель
указывает пять основных видов
чув­ствительности
:
зрение, слух, вкус, обоняние и осязание.

Сопоставление
различных видов ощущений между собой
предполагает нечто единое, к чему разные
чувствен­ные впечатления могли бы
относиться. Этот единый орган, в котором
должно происходить соотнесение од­них
впечатлений с другими, был назван
Аристотелем “общим чувствилищем”.
Общее чувствилище — это централь­ный
орган, куда направляются все ощущения,
возникшие при непосредственном
взаимодействии органов чувств с внешними
предметами. Основными функциями общего
чувствилища являются упорядочение,
сопоставление, разъединение, перестройка
чувственных образов, соотнесение прошлых
впечатлений со вновь пос­тупающими.

В
качестве основного механиз­ма
взаимодействия ощущений Аристотель
указывал ас­социации.
Последние различались на ассоциации
по сходству, противоположности и
временной смежности. Посредством
ассоциаций могут возникать и такие
впе­чатления, которые прямым воздействием
внешнего предмета и не вызываются. Таким
образом, общее чувствилище выступает
не только как орган, где осуществляется
синтез ощущений, но и как орган, в котором
вырабатываются память, представления
и воображение. Все эти чувствен­ные
формы являются ни чем иным как
промежуточными звеньями или этапами
постепенного преобразования и
трансформации чувственности в мысль.
Трудно переоце­нить значение учения
Аристотеля об общем чувстве, ибо оно
прокладывало мост между ощущением и
мышлением, мост, которого не смогли
возвести Демокрит и тем более Платон.

Мышление,
по Аристотелю, невозможно без чув­ственного
опыта. В то же самое время мышление
проникает в недоступную органам чувств
сущ­ность вещей. Эта сущность вещей
дана в чувствах лишь в виде возможностей.
Мысль представлялась великому фи­лософу
как высшая форма психического, объединяющая
собой массу чувственных форм. Другими
словами, мыш­ление — это форма
чувственных форм или просто форма
форм
,
в которой исчезает все чувственное и
наглядное и остается обобщенное и
общезначимое.

Однако
в вопросе о природе мышления полностью
преодолеть идеализм Аристотель не смог.
Он выдвигает положение о существовании
родового
разума
,
который в противоположность индивидуальному
мышлению, зави­симому от тела и
исчезающему со смертью человека, с телом
органически не связан, не разрушим,
вечен и пре­делами жизни человека не
ограничен.

Что
же заставило Аристотеля признать
существование этого высшего разума,
под которым имелись в виду чистые, без
телесной примеси все­общие формы?

В
чувственных впечатлениях обобщен­ные
и общезначимые формы (идеи) даны в виде
возможности и потенции. Но каким образом
эти формы актуализируются и выделяются
из чувственных форм? В случае ощущений
и вос­приятий ощущающая способность
как возможность по­явления чувственных
форм актуализируется благодаря
воздействию на органы чувств внешнего
предмета. А причиной актуализирующей
заключенные в чувственных об­разах
в виде потенции обобщенные формы
(понятия, идеи) Аристотель и считает
надиндивидуаль­ное, родовое мышление
или верховный разум, который надстраивается
у человека над уже известными нам
познавательными формами души и завершает
их иерархию. Именно под влиянием
верховного разума происхо­дит
образование или реализация идеальных
обобщенных форм, заданных в чувственных
формах в виде возмож­ностей.

Аристотель
разрабатывает и другие специфические
свойства души — стрем­ления и
аффективные переживания. Возникновение
эмоций и стремлений (воли) также вызываются
естественными причинами. Ими являются
потребности организма и вне­шние
предметы, которые ведут к их удовлетворению.
Подобно познавательным процессам,
аффек­тивные состояния всегда
сопровождаются внутрителес­ными
изменениями, а стремления завершаются
внешни­ми двигательными актами,
образующими в конечном ито­ге целостное
поведение.

Общую
двигательную активность человека
Аристо­тель связывал с кровью, в
которой он видел основной ис­точник
жизнедеятельности организма. В
аристотелевской гумораль­ной теории
темперамента основой различий в уровне
об­щей подвижности являются разные
состояния одной и той же жидкости
(крови), а не четырех, как это было в
учении о типах темперамента Гиппократа.
Растекаясь по всему телу, кровь дает
жизнь его органам чувств и мыш­цам.
Через нее они связываются с сердцем,
которое и вы­ступало в качестве
центрального органа души. Что каса­ется
головного мозга, то он рассматривался
Аристотелем как резервуар для охлаждения
крови. Таким образом, в вопросе о субстрате
психики Аристо­тель примыкает к
Эмпедоклу, выражая сердце-центричес­кую
точку зрения.

Важнейший
раздел в общей системе представлений
Аристотеля о душе составляет его учение
о трех способностях души. Растительные
способности

души обеспечивают питание и рост
организмов, их размножение. Растительные
функции являются основой, на кото­рой
возникают и развиваются чувствующие
способности

души. Первичной ощущающей способностью
выступает осязание, к которому впоследствии
присоединяются ос­тальные виды
чувствительности. Все виды ощущений,
вступая во взаимодействие, образуют
сенсорные синте­зы, с которыми
органически связываются аффективные
переживания и стремления. Итак, в сферу
чувствующих способностей входят ощущения
и побудительные силы. Из них вырастают
разумные
способности
,
служащие ос­новой формирования понятий
и ума. Соотношение между названными
тремя видами способностей таково, что
низшие способности входят обязательно
в высшие, т.е. высшие способности
необхо­димо включают в себя низшие,
как бы развиваются из них.

Новизна
во взглядах Аристотеля на строение души
заключается в двух существенных моментах.
Во-первых, в них нашел выражение целостный
подход, при котором душа мыслилась как
нечто единое и неделимое на части;
во-вторых, аристотелевская схема строения
души проник­нута идеей развития. Это
видно из того, что, с одной стороны,
от­дельные способности души выступают
как последователь­ные этапы ее
эволюции, а с другой — развитие
индивиду­альной человеческой души
представлялось Аристотелю как повторение
этих стадий эволюции. Развитие души в
онтогенезе представляет собой постепенный
переход и преобразование низших
способностей в высшие.

Вопросы философии :: Выпуск №2 :: «Сотериология» Аристотеля

1. Amorose, Mark (2001) СAristotleТs Immortal IntellectТ, Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, Vol. 75, pp. 97Ц106.

2. Bywater, Ingram (2012) СAristotleТs Dialogue УOn PhilosophyФТ, The Journal of Philology, Vol. 7, Cambridge University Press, Cambridge, pp. 64Ц87.

3. Chroust, Anton-Hermann (2016) Aristotle: New Light on His Life and On Some of His Lost Works, Volume II: Observations on Some of AristotleТs Lost Works, Routledge, New York.

4. Cohoe, Caleb (2013) СWhy the Intellect Cannot Have a Bodily Organ: De Anima 3.4Т, Phronesis, Vol. 58, No. 4, pp. 347Ц377.

5. Cohoe, Caleb (2014) СNous in AristotleТs De AnimaТ, Philosophy Compass, Vol. 9, No. 9, pp. 594Ц604.

6. Hahm, David E. (1982) СThe Fifth Element in AristotleТs De Philosophia: A Critical Re-ExaminationТ, The Journal of Hellenic Studies, Vol. 102, pp. 60Ц74.

7. Johansen, Thomas K. (2015) The Powers of Aristotle's Soul, Oxford University Press, Oxford.

8. Hutchinson, Douglas S., Johnson, Monte R. (2014) СProtreptic Aspects of AristotleТs Nicomachean EthicsТ, The Cambridge Companion to AristotleТs Nicomachean Ethics, R. Polansky (ed.), Cambridge University Press, Cambridge, pp. 383Ц409.

9. Modrak, Deborah Karen Ward (1991) СThe Nous-Body Problem in AristotleТ, Review of Metaphysics 44.4, pp. 755Ц774.

10. Tantlevskij, Igor R. (2015) СNon-Mortal, Mortal and Immortal Adam in Biblical Anthropogony TeachingsТ, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2015), pp. 141Ц153 (In Russian).

11. Tantlevskij, Igor R. (2017) СPossible Parallels in EcclesiastesТ and AristotleТs Reflections Concerning the Eternity and Immortality of the Soul in Correlation with Its Intellectual and Ethical MeritsТ, ????? (Schole), Vol. 11, Issue 1 (2017), 133Ц143.

12. Tantlevskij, Igor R. (2018) УHow to Come to the Correct Solution? To the Interpretation of the Epistemological Definition of the Method of Comparison in Aristotle (Ethica Eudemia, VII, 1245b.13Ц14) and Ecclesiastes 7:27Ф, ????? (Schole), Vol. 12, Issue 1 (2018), pp. 72Ц85. (In Russian).

13. Tantlevskij, Igor R. (2018) СThe Universe in ManТs Soul: Aristotle, De Anima, III, 8, 431b. 20Ц24 and Ecclesiastes 3:10Ц11Т, ????? (Schole), Vol. 12, Issue 1 (2018), pp. 86Ц89. (In Russian).

14. Wood, Adam (2012) СIncorporeal Nous and the Science of the Soul in AristotleТs De AnimaТ, International Philosophical Quarterly, Vol. 52, No. 2. P. 169Ц182.

Аристотель. «О душе» реферат по философии

движется. Но это вовсе не необходимо. Ведь если и скорбеть,
радоваться, размышлять — это именно движения, и все это означает
быть приведенным в движение, то такое движение вызывается
душой (например, гнев или страх — оттого. что сердце вот так-то
приходит в движение; размышление, быть может, означает такое вот
движение сердца или чего-нибудь иного; причем в одних случаях
происходит перемещения, в других — превращения). Между тем
сказать, что душа гневается, — это то же. что сказать- душа ткет или
строит дом. Ведь лучше, пожалуй не говорить. что душа сочувствует,
или учится или размышляет. И это не означает, что движение
находится в душе. а означает, что оно то доходит до нее, то исходит
от нее; так, восприятие от таких-то вещей доходит до нее. а
воспоминание — от души к движениям или к их остаткам в органах
чувств.
Из изложенного очевидно, что душа не может двигаться. А если она
вообще не движется, то ясно, что она не может двигать самое себя.

3.Каково соотношение души и телесности?
Душа есть причина как то, откуда движение, как цель и как
сущность одушевленных тел.
К сущности относится, во-первых материя, которая сама по себе не
есть определенное нечто; во-вторых, форма или образ. Благодаря
которым она уже называется определенным нечто, и в-
третьих, то, что состоит из материи и формы. Материя есть
возможность, форма же — энтелехия, и именно в двояком смысле- в
таком. как знание. и в таком. как деятельность созерцания.
по-видимому, главным образом тела, и притом естественные суть
сущности. ибо они начала всех остальных тел. Из естественных тел
одни наделены, жизнью другие нет. Жизнью мы называем всякое
питание. рост и упадок тела. имеющие основание в нем самом. Таким
образом, всякое естественное тело. причастное жизни. есть
сущность, притом сущность составная.
Но хотя оно есть такое тело, т.е. наделенное жизнью, оно не может
быть душой. Ведь тело есть нечто принадлежащее субстрату, а
скорее само есть субстрат и материя. Таким образом, душа
необходимо есть сущность в смысле формы естественного тела,

Учение Аристотеля о душе — психология | Аристотель

Аристотель разрабатывал психологию в связи с физикой, поскольку душа представляет принцип движения одушевленных существ. Психология как учение о душе и соотношении души и тела следует за физикой и предваряет биологию как учение о конкретных формах живого. Душа мыслится Аристотелем в ее связи с телом. Основное определение души говорит, что «душа есть первая осуществленность тела природного, наделенного органами и имеющего жизнь в возможности». Поскольку душа — это осуществленность, то тело является возможностью души. Также душа — это форма и сущность тела, а тело — материя души. Тело есть нечто развивающееся и изменяющееся, душа — начало и цель этого изменения. Каждый телесный орган существует ради какой-то деятельности, а все тело — ради души. Аристотель говорит об определенной иерархии душ. Ниже всего стоит растительная душа, которой свойственно лишь питание и размножение. У животного также появляются ощущение, стремление и движение в пространстве. Животным в отличие от растений также присущ определенный центр всех его психических способностей, таким центром Аристотель считал сердце, центр ощущений. Ощущение есть, по Аристотелю, нечто иное, как актуализация потенциально находящихся в объектах свойств и качеств. За ощущением следует воображение, являющееся неким слабым ощущением, которое может быть истинным и ложным. Затем идут память, определяемая как некая остановка воспринятого чувствами, и припоминание, отличное от памяти фактором сознательного усилия. В человеческой душе есть все, что свойственно растительной и животной душе. Однако в придачу имеется и рассудительная часть, которая делится на созерцающий ум и рассчитывающий рассудок. Первая часть направлена исключительно на истину, вторая — на истину применительно к практическим делам. Все части человеческой души, кроме ума, связаны с телом, поэтому они погибают. А ум, который существует и до, и после человеческой души, не гибнет. Вообще его связь с душой проблематична, ибо он является для нее чем- то внешним. Во всяком случае, он появляется в душе «извне» (θύραθεν) и есть только божественное. При этом Аристотель различает ум деятельный, и ум пассивный, воспринимающий. Бессмертие и самостоятельное существование присуще только первому. Таким образом, получается достаточно парадоксальная ситуация. Высшая часть человека есть уже не человек, но нечто божественное, приходящее в него извне, т. е. человек является собственно человеком благодаря тому, что уже не есть человек. Не очень ясным остается у Аристотеля и соотношение активного и пассивного ума и их природа, что в эпоху арабского и латинского Средневековья стало предметом активного обсуждения среди философов.

Учение Аристотеля о душе — Разум и воля

Определенные коррективы вносит Аристотель и в платоновское учение о душе. Считая душу началом жизни, он дает типологию различных «уровней» души, выделяя растительную, животную и разумную души. Низшая душа — растительная — ведает функциями питания, роста и размножения, общими для всех вообще одушевленных существ. У животной души к этим функциям прибавляется ощущение, а вместе с ним и способность желания, то есть стремление к приятному и избегание неприятного. Разумная же душа, которой обладает из всех животных один лишь человек, помимо перечисленных функций, общих у человека с растениями и животными, наделена высшей из способностей — рассуждением и мышлением.

У Аристотеля нет характерного для Платона представления о низшем, телесном начале (и соответственно низших, растительной и животной, душах) как источнике зла. Аристотель рассматривает материю, тело как нейтральный субстрат, служащий основой для более высоких форм жизни. Сам разум, однако, согласно Аристотелю, не зависит от тела. Будучи вечным и неизменным, он один способен к постижению вечного бытия и составляет сущность высшей из аристотелевских форм, совершенно свободной от материи, а именно вечного двигателя, который есть чистое мышление и которым движется и живет все в мире.

Этот высший разум Аристотель называет деятельным, созидательным и отличает его от пассивного разума, только воспринимающего. Последний главным образом и присущ человеку, тогда как деятельный разум — лишь в очень малой степени. Пытаясь разрешить трудность, возникшую у Платона в связи с учением о «трех душах» и вызванную стремлением объяснить возможность бессмертия индивидуальной души, Аристотель приходит к выводу, что в человеке бессмертен только его разум: после смерти тела он сливается с вселенским разумом.

Аристотелем завершается классический период в развитии греческой философии. По мере внутреннего разложения греческих полисов постепенно слабеет и их самостоятельность. В эпоху эллинизма (IV век до н. э. — V век н. э.), в период сначала македонского завоевания, а затем подчинения греческих городов Риму меняется мировоззренческая ориентация философии: ее интерес все более сосредоточивается на жизни отдельного человека.

Мотивы, предвосхищающие этот переход, при внимательном чтении можно отметить уже в этике Аристотеля. Но особенно характерны в этом отношении этические учения стоиков и эпикурейцев. Социальная этика Платона и Аристотеля уступает место этике индивидуальной, что непосредственно отражает реальное положение человека поздней античности, жителя большой империи не связанного больше тесными узами со своей социальной общиной и не могущего, как раньше, принимать непосредственное участие в политической  жизни своего небольшого города-государства.

 295 

Аристотель | Жизнь, труды, доктрины и факты

Аристотель родился на Халкидском полуострове в Македонии, в северной Греции. Его отец, Никомах, был врачом Аминтаса III (правил ок. 393–370 до н. Э.), Царя Македонии и деда Александра Великого (правил 336–323 до н. Э.). После смерти своего отца в 367 году Аристотель эмигрировал в Афины, где присоединился к Академии Платона (ок. 428 — ок. 348 до н. Э.). Он оставался там в течение 20 лет как ученик и соратник Платона.

Оформите подписку Britannica Premium и получите доступ к эксклюзивному контенту.Подпишись сейчас

Многие из более поздних диалогов Платона относятся к этим десятилетиям и могут отражать вклад Аристотеля в философские дебаты в Академии. Некоторые сочинения Аристотеля также относятся к этому периоду, хотя в большинстве своем они сохранились лишь в виде фрагментов. Как и его учитель, Аристотель первоначально писал в форме диалога, и его ранние идеи обнаруживают сильное платоническое влияние. Его диалог Eudemus , например, отражает платонический взгляд на душу как на заключенную в теле и способную к более счастливой жизни только тогда, когда тело было оставлено. Согласно Аристотелю, мертвые блаженнее и счастливее живых, а умереть — значит вернуться в настоящий дом.

Другая юношеская работа, Protrepticus («Увещевание»), была реконструирована современными учеными по цитатам из различных сочинений поздней античности. Аристотель утверждает, что каждый должен заниматься философией, потому что даже возражение против практики философии само по себе является формой философствования. Лучшая форма философии — это созерцание вселенной природы; Именно для этой цели Бог создал людей и дал им божественный интеллект.Все остальное — сила, красота, сила и честь — ничего не стоит.

Возможно, что две из сохранившихся работ Аристотеля по логике и диспутации, Темы и Софистические опровержения , относятся к этому раннему периоду. Первый демонстрирует, как построить аргументы в пользу позиции, которую уже решили занять; последний показывает, как обнаруживать слабые места в аргументах других. Хотя ни одна из работ не является систематическим трактатом по формальной логике, Аристотель может справедливо сказать в конце « Софистических опровержений », что он изобрел дисциплину логики — когда он начинал, ничего не существовало.

Во время пребывания Аристотеля в Академии король Македонии Филипп II (годы правления 359–336 гг. До н. Э.) Вел войну с рядом греческих городов-государств. Афиняне защищали свою независимость без особого энтузиазма и после ряда унизительных уступок позволили Филиппу к 338 году стать хозяином греческого мира. Быть македонским жителем в Афинах было непросто.

Однако внутри Академии отношения, похоже, остались теплыми. Аристотель всегда признавал свой долг Платону; он взял большую часть своей философской повестки дня у Платона, и его учение чаще является модификацией, чем отрицанием доктрин Платона.Однако уже Аристотель начал дистанцироваться от теории Платона форм или идей ( эйдос ; см. Форму ). (Слово Форма , когда оно используется для обозначения форм, как задумал их Платон, в научной литературе часто пишется с заглавной буквы; когда оно используется для обозначения форм, как задумал их Аристотель, оно обычно пишется в нижнем регистре.) Платон считал, что, кроме того, для конкретных вещей существует сверхчувственное царство форм, которые неизменны и вечны. Он утверждал, что эта сфера делает отдельные вещи понятными, учитывая их общую природу: вещь — это лошадь, например, в силу того факта, что она разделяет или имитирует форму «лошади». В утерянном труде «Об идеях » Аристотель утверждает, что аргументы основных диалогов Платона устанавливают только то, что существуют, помимо частностей, некоторые общие объекты науки. В своих сохранившихся работах Аристотель также часто оспаривает теорию форм, иногда вежливо, а иногда и с презрением.В своей книге Metaphysics он утверждает, что теория не решает проблем, для решения которых она предназначена. Он не придает ясности частностям, потому что неизменные и вечные Формы не могут объяснить, как частные вещи возникают и претерпевают изменения. Согласно Аристотелю, теория всего лишь вводит новые сущности, количество которых равно количеству сущностей, подлежащих объяснению, — как если бы проблему можно было решить, удвоив ее. ( См. Ниже форму .)

Путешествие

Когда Платон умер около 348 года, его племянник Спевсипп стал главой Академии, а Аристотель покинул Афины. Он мигрировал в Ассус, город на северо-западном побережье Анатолии (на территории современной Турции), где правил Гермий, выпускник Академии. Аристотель стал близким другом Гермия и в конце концов женился на его подопечном Пифии. Аристотель помог Гермию заключить союз с Македонией, что разозлило персидского царя, который предательски арестовал и казнил Гермия около 341. Аристотель приветствовал память Гермия в «Оде добродетели», его единственной сохранившейся поэме.

Находясь в Ассе и в течение нескольких последующих лет, когда он жил в городе Митилини на острове Лесбос, Аристотель проводил обширные научные исследования, особенно в области зоологии и морской биологии.Эта работа была обобщена в книге, позже известной, ошибочно, как История животных , к которой Аристотель добавил два коротких трактата: О частях животных и О порождении животных . Хотя Аристотель не утверждал, что является основателем зоологии, его подробные наблюдения за широким разнообразием организмов не имели прецедентов. Он или один из его помощников-исследователей, должно быть, был наделен необычайно острым зрением, поскольку некоторые особенности насекомых, о которых он точно сообщает, не наблюдались до изобретения микроскопа в 17 веке.

Размах научных исследований Аристотеля поражает. Многое из этого связано с классификацией животных по родам и видам; более 500 видов фигурируют в его трактатах, многие из них подробно описаны. Множество сведений об анатомии, диете, среде обитания, способах совокупления и репродуктивных системах млекопитающих, рептилий, рыб и насекомых представляют собой смесь мелких исследований и остатков суеверий. В некоторых случаях его неправдоподобные рассказы о редких видах рыб подтвердились много веков спустя.В других местах он ясно и справедливо заявляет о биологической проблеме, на решение которой потребовались тысячелетия, например о природе эмбрионального развития.

Несмотря на примесь невероятного, биологические труды Аристотеля следует рассматривать как грандиозное достижение. Его расследования велись в подлинно научном духе, и он всегда был готов признаться в незнании, когда доказательств было недостаточно. Он настаивал, что всякий раз, когда возникает конфликт между теорией и наблюдением, следует доверять наблюдению, а теориям следует доверять только в том случае, если их результаты соответствуют наблюдаемым явлениям.

В 343 или 342 году Аристотель был вызван Филиппом II в столицу Македонии в Пеллу, чтобы он стал наставником 13-летнего сына Филиппа, будущего Александра Великого. Мало что известно о содержании наставлений Аристотеля; Хотя Риторика Александру была включена в аристотелевский корпус на протяжении веков, теперь она обычно рассматривается как подделка. К 326 году Александр стал хозяином империи, которая простиралась от Дуная до Инда и включала Ливию и Египет.Древние источники сообщают, что во время своих походов Александр организовал отправку биологических образцов своему наставнику со всех концов Греции и Малой Азии.

Три типа душ Аристотеля

Для меня Аристотель был, пожалуй, величайшим мыслителем древней Эллады. Его идеи в значительной степени были доказаны современной наукой и психологией, но они не менее интригуют от этого. Одна из этих теорий — теория трех типов душ. Как писал сам Аристотель:

«Знание души, по общему признанию, вносит большой вклад в продвижение истины в целом и, прежде всего, в наше понимание природы, поскольку душа в некотором смысле является принципом животной жизни.[…] Достичь любого гарантированного знания о душе — одна из самых трудных вещей в мире ».

Согласно Аристотелю, душа — это своего рода основополагающий принцип. Это реализация жизни. Душа — это единственное, что позволяет телу участвовать в необходимых жизненных делах, и они дополняют друг друга. чем большим количеством частей души обладает существо, тем более оно развито и развито. три типа души — это питательная душа, чувственная душа и разумная душа.

Питательная душа является первой и наиболее распространенной среди всех живых существ. Ведь можно сказать, что все, что потребляет питание, вырастает из этого питания и со временем разлагается, имеет душу. Растения, например, обладают единственной природной душой, в то время как это одна из двух или трех частей души, которыми обладают животные и люди. питательная душа — это то, что побуждает любое существо защищать себя, когда это возможно, но также и производить потомство в любой форме, потому что его собственная жизнь конечна.

Чувственная душа или душа восприятия — это та часть души, которая позволяет нам воспринимать окружающий мир. Он охватывает чувства, но также позволяет нам вспоминать то, что с нами происходило, испытывать боль и удовольствие, иметь аппетиты и желания. Большинство животных и все люди обладают разумной душой, а растения — нет. Конечно, не все животные обладают одинаковыми способностями восприятия. те, кто обладают только органами чувств для единственного чувства, потенциально не могут быть актуализированы чувственной душой и больше похожи на растения, обладающие только питательной душой.Например, сверчок или моллюски.

Аристотель считал, что и животные, и люди обладают разумной душой. Однако он задается вопросом, способны ли животные верить. Казалось бы, вера подразумевает убеждение. Казалось бы, убеждение подразумевает, что существо было убеждено, потому что нельзя убедить в чем-либо, не будучи убежденным каким-либо образом. Наконец, убеждение, казалось бы, подразумевает рациональную функцию измерения возможностей и умозаключений, функцию, которой, по мнению Аристотеля, животные не обладали.

Разумная душа принадлежит только человеку. Разумная душа — это то, благодаря чему мы обладаем способностью к рациональному мышлению. Аристотель делит рациональное мышление на две группы. Первый — это пассивный интеллект. Это часть нашего разума, которая собирает информацию и сохраняет ее для дальнейшего использования. Это почти расширение разумной души в том смысле, что оно позволяет нам действовать на основе информации, собранной этой частью души.

Активный интеллект — это часть, которая позволяет нам участвовать в реальном процессе мышления.Это позволяет нам принимать наши сенсорные данные, сочетать их с нашими воспоминаниями и навыками и применять их к нашему улучшению. Аристотель также считал, что активный интеллект отвечает за нашу способность рассматривать абстрактные концепции, которые мы никогда не воспринимали. Благодаря активному интеллекту становится возможной философия, и именно эта способность отличает людей от животных.

Современная наука опровергла многие идеи Аристотеля о душе. В нем говорится, что нет питательной, разумной или разумной души.Все три уровня аристотелевской души можно объяснить органами питания и восприятия. А разумная душа — это просто быстрое срабатывание нейронов в нашем мозгу. И все же в этом есть смысл. Это понимание человеческого разума только на основе опыта. Это человек объясняет мир своими собственными глазами — и да, с помощью трех частей души. Это прикладная теория. Для меня это абсолютно красиво только за это.

три части души

Питательные, чувствительные и рациональные способности души

Аристотель считал, что душа — это то, что позволяет материалам, составляющим индивидуальную растительную или одушевленную форму потенциальной жизни.
участвовать в необходимых действиях, чтобы эти материалы вместе функционировали как реальная форма жизни.

В концепции трех частей души Аристотеля предполагалось, что питательная душа была общей как для растительных, так и для одушевленных форм жизни, что позволяло
потребление и усвоение питательных веществ, рост к зрелости, создание потомства и участие в способствующих поведению
о выживании растущей, созревающей, размножающейся формы жизни и ее потомства.

В трехчастной концепции души Аристотеля предполагалось, что чувствительная душа может существовать в одушевленных формах жизни, допускающих восприятие.
мира.В то время как наиболее одушевленные формы жизни считались способными испытывать аппетиты и желания и быть чувствительными к
удовольствия и боль.

Аристотель проводил различие в одушевленных формах жизни. Он увидел то, что он назвал пассивным интеллектом
как разумная способность души воспринимать и запоминать информацию и то, что он назвал активным интеллектом как рациональная душа
способность на самом деле придерживаться убеждений или других форм убеждений, мышления и философствования.

Полная рациональная способность души была тем, что Аристотель считал ограниченным человеческими существами. Сохранение убеждений и убеждений, согласно
по мнению Аристотеля, зависело от способности к рациональности, которая, как он считал, присутствует только в человеческих душах и отсутствует в душах животных.


Является ли человек более истинным метафизическим , чем физическим ?

Комментарии читателей приветствуются в bri060new @t Gmail.com.

[Имейте в виду, что ответы не гарантируются]

Куда это могло, возможно, привести …

N. B. Страница, упомянутая на рисунке ~ root.asp ~, была заменена,

(на сайте нашего партнера www.age-of-the-sage.org),
по этой странице

Этот «узел корней» есть в:

В защиту этой церкви, мечети, святыни, синагоги и храма «совместная презентация».

Некоторые поистине необыкновенные мудрости ~ краткая подборка «Центральных духовных прозрений»
почерпнутые из христианских источников, за которыми следует еще одна краткая подборка «Центральных духовных прозрений», взятых из «нехристианских»
Ниже приведены межконфессиональные источники ~!

Подборка «Центральных духовных прозрений», почерпнутых из христианских источников

Эти христианские цитаты были выбраны исходя из присущего им духовного воздействия (а не того, могут ли они считаться
Католик, протестант или православный) и взяты из Новой международной версии Библии.

Презрение к материализму
Всякий, кто пойдет за мной, пусть отвергнет себя, возьмет свой крест и последует за мной. Ибо всякий, кто хочет душу свою спасти, потеряет ее; но кто потеряет свою жизнь ради Меня и Евангелия, тот спасет ее. Ибо какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?

Иисус

Недоверие к интеллекту
Итак, я говорю вам это и настаиваю на этом в Господе, что вы не должны больше жить, как язычники, в тщетности их мыслей.Они помрачены в своем понимании и отделены от жизни Бога из-за невежества, которое находится в них из-за ожесточения.
их сердец.

Сент-Пол

Духовные прозрения возможны!
То, что мы получили, — это не дух мира, но Дух, который исходит от Бога, чтобы мы могли понять, что Бог дает даром
дал нам. Это то, что мы говорим, не словами, которым нас научила человеческая мудрость, а словами, которым учил Дух, объясняя духовные реальности.
со словами, наученными Духом.Человек без Духа не принимает того, что исходит от Духа Божьего, но считает его
глупость, и не может понять их, потому что они распознаются только Духом.

Сент-Пол

Благотворительность
Дорогие друзья, будем любить друг друга, потому что любовь исходит от Бога. Каждый, кто любит, рожден от Бога и знает Бога. Кто бы ни делал
не любовь не знает Бога, потому что Бог есть любовь.

г.Джон

Чистота сердца
Делайте все без ропота и споров, чтобы вы могли стать безупречными и чистыми, «дети Божьи, безупречные в искаженном и искривленном»
кривое поколение «. Тогда вы будете сиять среди них, как звезды на небе, если вы твердо держитесь слова жизни …

Сент-Пол

Смирение
И вас не следует называть «учителем», потому что у вас один Учитель, Христос. Величайший из вас будет вашим слугой.За
всякий, кто возвышает себя, будет унижен, а всякий, кто унижает себя, будет возвышен.

Иисус

Кротость
Итак, братья мои возлюбленные! Да будет каждый человек быстр на слышание, медленнее говорить, медлен на гнев; ибо гнев человеческий не производит
праведность Божья.

Сент-Джеймс

«Центральные духовные прозрения» взяты из «нехристианских» межконфессиональных источников

Наш мир, кажется, становится все более и более «глобализированным», что ставит перед нами новые задачи сосуществования культурных сообществ и терпимости между религиозными сообществами!

Мы провели обширные исследования сравнительной духовности до 2000 г.D. и, следовательно, до этой сложной ситуации,
часто преувеличиваемый как «столкновение культур», которое (как бы то ни было, следует описывать эту ситуацию) стало слишком очевидным в последние годы.

Как таковые, мы надеемся, что эти исследования будут рассматриваться как принимающие в некоторой степени открытое и беспристрастное рассмотрение духовных учений
такие основные мировые религии, как христианство, ислам, индуизм, буддизм, сикхизм, даосизм и иудаизм.

В следующем кратком обзоре представлены одна или две цитаты из буддийских, индуистских, исламских, еврейских, сикхских и даосских источников соответственно.
Такая инклюзивность совершенно очевидно необходима в любой подлинной попытке представить широкий и глубокий обзор нехристианских духовных идей.

Те, кто склонен глубже изучить сравнительную религиозную духовность, могут найти ссылки на более подробные исследования в конце этой первоначальной презентации.

Пренебрежение материализмом
Чжуан-цзы надел хлопчатобумажную одежду с нашивками и
завязав пояс и завязав ботинки,
(я.е. чтобы они не упали),
пошел к принцу Вэя.
«Как жалко вы выглядите, сэр!» — воскликнул князь. «Это бедность,
не страдание, — ответил Чжуан-цзы. — Человек с ДАО не может быть
убогий. Рваная одежда и старые ботинки создают бедность, а не
страдания.»

Чжуан-цзы — (Даосизм)

Недоверие к интеллекту
Продай свой ум и купи недоумение; Ум это просто
мнение, недоумение интуиции.

Руми — (Суфизм ~ особенно мистическая, меньшинство, традиция, связанная как с суннитским, так и с шиитским исламом)

Духовные прозрения возможны!
Ум среднего человека не превосходит взяток и писем
рекомендация. Его ум затуманен мелочами. И все же он проникнет в
тайна ТАО и творения, и восхождение к участию в ЕДИНОМ. Результат
что он сбит с толку временем и пространством; и что топчется объективными существованиями,
что он не понимает того возраста, когда что-либо было.Но идеальный мужчина, — он уносит свои мысли в прошлое.
Довольный покоиться в забвении в никуда, уходя, как текущая вода, он
слились в чистых глубинах бесконечного.

Чжуан-цзы — (Даосизм)

Благотворительность
Тот, Кто делает все для Меня, чья высшая цель Я, кто
поклоняется Мне, будучи свободным от привязанностей и без ненависти к любому
существо, этот человек, Арджуна !, приходит ко Мне.

Бхагавад Гита ~ (индуизм) ~ также известна как ~ (веданта).

И моя душа поглощена
В любви моего Господа.
Поклонись смиренно святому
Это благочестивый поступок.
Поклонись перед ним в землю
Это действительно преданность.

Неверующие не знают,
Радость любви Господа;

Из Сохила-Арти ~ молитва перед сном
Этот раздел приписывается Гуру Рам Дасу — (сикхизм)

Чистота сердца
Путь праведных подобен сияющему свету,
и больше до идеального дня.Путь нечестивых как
тьма: они не знают, о чем спотыкаются.

Соломон — (иудаизм)

Смирение
Станете ли вы паломником по дороге любви? Первый
условие состоит в том, что вы сделаете себя смиренным, как прах и прах.

Ансари Герат — (Ислам)

Кротость
Да преодолевает человек гнев любовью, да преодолевает зло добром;
пусть он победит алчного щедростью, лжеца правдой!
Говори правду, не поддавайся гневу; дай, если тебя попросят
за немного; этими тремя ступенями ты приблизишься к богам.

Дхаммапада — (Буддизм)

Следующие связанные страницы (доступные на сайте нашего партнера age-of-the-sage.org) предназначены для более полной демонстрации степени
Точка соприкосновения самых сокровенных духовных учений нескольких основных мировых религий по теме Милосердие, чистота
Сердце, смирение, кротость, пренебрежение материализмом

(по сравнению с Духовным), Недоверие к интеллекту, (по сравнению с Божественным вдохновением) и Тоска
для Божественного назидания
(или Жажда духовного просвещения).
Эти цитаты представлены на серии из очень коротких страниц, где каждая вера рассматривается индивидуально.

У нас есть
посчитал целесообразным добавить
другая категория цитат ~ , где «мудрые и святые нескольких религий» признали возможность мистического общения
с Богом
.

Ключевые источники, поддерживающие Трехстороннюю теорию души

Страницы со ссылками по теме

(PDF) Платон и Аристотель О том, что общего для души и тела.

Некоторые замечания по сложной проблеме

167

необходимое условие, и было бы необязательно предполагать, что, когда такая

органическая основа разрушается, разрушается и мышление. Во всяком случае,

довольно ясно, что без этой органической основы (в необходимом хорошем состоянии) интеллектуальная деятельность

невозможна.44 Мышление как психологическая деятельность, не имеющая органической основы

, вносит определенное напряжение в аристотелевскую философию. Психологическая модель, потому что она

утверждает, что существует мысль независимо от тела, что каким-то образом нарушило бы основы гиломорфизма Аристотеля.In de An. II 4, где он развивает

аргумент против выживания «числовой» души и в пользу стойкости «особой» души, он, кажется, ставит вопрос в более «аристотелевских терминах». :

душа имманентна телу или остается в нем, поэтому, поскольку душа является формой,

, можно предположить, что не может быть интеллектуальной деятельности независимо от тела

. 45

Как уже говорилось, сказал, что πάθη представляют собой прекрасные примеры психологических заданий

для Аристотеля, и пока они являются « охваченными структурами » (ἔνυλοι λόγοι; de An.

403a25), они особенно полезны для выделения «взгляда на взаимозависимость» 46.

(2011, стр. 70–74), который показывает как решающее место, которое занимает сердце как основной принцип жизни, так и

.

его роль в отношении когнитивных функций и действий. О значении сердца в физике Аристотеля см. Также сложное описание, предоставленное Корцилиусом и Грегориком (2013, стр. 58–60). In

de An. 422b34-423a1 Аристотель, вероятно, рассматривает сердце как орган чувств для осязания как

внутреннего (τὸ αἰσθητήριον ἐντός; как предположил Родье (1900, стр.325), esh будет просто

означает. Сердце также является вместилищем таких эмоций, как гнев и страх; de An. 403a31, 408b8,

432b31). Фактически, сердце составляет принцип движения и доминирующего ощущения, или, как говорит

Аристотель в Юв. 467b28, это орган здравого смысла для определенных органов чувств, в отношении которых в

должны встречаться «актуальные ощущения» (см. Juv. 469a20–23; PA 656a27-657a12).

44 Чтобы доказать, что разлагается орган чувств, а не психологическая сила, Аристотель

приводит свой хорошо известный пример глаза: если бы старик мог завладеть глазом, который работает

как глаз (я.е. как глаз, способный видеть), он будет видеть точно так же, как молодой человек. Таким образом, старость

состоит в том, что произошло не с душой (οὐ τῷ τὴν ψυχήν τι πεπονθέναι), а с

, в котором находится душа (ἀλλ ‘ἐν ᾧ), то есть с телом (de An 408b20–23). Аристотель знал об этой проблеме

, вопросе, который вызвал серьезное напряжение в его психологической теории (подробное обсуждение этого вопроса см. В Zucca (2015, pp.270–272)).

45 Похожий аргумент развит Аристотелем в GA 731b31–732a3 (он опирается на Платон

Symposium 208a-b).О разнице между «числовой и конкретной» идентичностью см. Arist.

Метаф. 1018a5–9. В своем обширном комментарии к книге Аристотеля де Ан. Movia переносит этот отрывок на

как «отступление о вечности вида как о конце живых существ» (Movia (1991,

, стр. 298–299)). На мой взгляд, этот отрывок предполагает нечто большее, поскольку его можно прочитать как единственное место

, где Аристотель выступает против стойкости (и, следовательно, «бессмертия») индивидуальной визуальной души.

46 Barbotin-Jannone (1966, ad loc.), Movia (1991, ad. Loc.), Bodéüs (1993, p.84, примечание 3), Barnes

(1979, p.36, note 5 ), Полански (2007, стр. 56) и Шилдс (2016, стр. 98) читают ν ὕλῃ с кодд.

C E.. Хотя ἔνυλοι — это гапакс, я поддерживаю чтение Росса (ἔνυλοι), одобренное codd. UXTp

(«низшие манускрипты», согласно Шилдсу) и всеми комментаторами Древнего и Средневековья

(см. Псевдо-Филопон, In Aristotelis de Anima libros commentaria 54.12–15; 55,23; 63,19;

568.23–24; Псевдо-Симплициус, In libros Aristotelis de Anima commentaria 20. 5; Фемистий, В

libros Aristotelis de Anima paraphrasis 7.24–25; Sophonias, In libros Aristotelis de Anima para-

phrasis 8.24). Ср. также Родье (1900, стр. №34–35). Я думаю, что независимо от того, какое чтение вы выберете,

смысл существенно не изменится (обсуждение см. В Polansky (2007, стр. 56), Zucca (2015,

, стр. 81, примечание 26) и Shields). (2016, стр.№98–99)).

8 Платон и Аристотель О том, что общего для души и тела. Некоторые примечания…

Душа, вера и Аристотель

[1]

Кевин Дж. Флэннери SJ Журнал FAITH Ноябрь-декабрь 2006 г.

Ответ Уильяма Чарльтона Кевина Л. Флэннери SJ
Ответ Уильяма Чарльтона

Ответ на Уильяма Чарльтона

В майско-июньском номере этого журнала Уильям Чарльтон, бывший заведующий кафедрой философии Эдинбургского университета и автор многих работ по античной философии и, в частности, по теории души Аристотеля, опубликовал статью, озаглавленную «Человек душа как форма: отношения между Аристотелем и католическим учением ». Изначально редактор пригласил меня написать статью на похожую тему (грубо говоря, «душа»), которая будет опубликована вместе со статьей Чарльтона; но, поскольку по недосмотру я пропустил этот срок, настоящая статья стала ответом на статью Чарльтона. И это неплохо, поскольку, хотя я очень уважаю годы внимательной науки и исследовательской информации, которые лежат в основе данной статьи, я не полностью согласен с Чарльтоном. В этом ответе я также буду часто ссылаться на опубликованную Чарльтоном в 2001 году статью под названием «Фома Аквинский об Аристотеле о бессмертии [в чьем Аристотеле? Чьем аристотелизме?», Ред.Роберт У. Шарплс, стр.63-77], который во многих отношениях является дополнением к статье, появившейся на этих страницах. Я буду называть «Фома Аквинский об Аристотеле о бессмертии» как AAI, а «Человеческая душа как форма» — как HSF.

Форма, материя и состав

Большая часть аргументации HSF безупречна и, действительно, очень полезна для понимания концепции Аристотеля о взаимосвязи между формой и материей и о том, как душа может быть формой. Чарльтон подчеркивает тесную связь между формой и материей, не впадая в материализм.Ключом к тому, чтобы избежать последнего, утверждает он, является телеология: точно так же, как перемычка — это то, чем она является, поскольку это дерево (материал), предназначенное для определенной цели (обозначение порога дома), так и животное это плоть и кровь, устроенная определенным образом, но с определенной целью. Если свести понимание животного к расположению материала, но без цели, то кончишь позицией, отвергнутой Платоном и Аристотелем: душа — это некая гармония [2].

Единственное, что у меня вызывает сомнения, касается того, что Чарльтон говорит о способе, которым форма входит в состав (т.е., сочетание формы и материи). Чарльтон пишет:

Хотя Аристотель использует выражения «форма», «материя» и «составной» (сонолон) или «двое вместе» (ek toutôn), он осторожно заявляет, что составное целое не состоит из формы и иметь значение. «Слог не состоит из букв и расположения, или дома из кирпичей и расположения» [HSF 24].

Последняя цитата из восьмой книги Аристотеля «Метафизика». Я бы перевел строки [1043b5-6] несколько иначе: «Слог не создается из его букв и их расположения, или дом — из его кирпичей и их расположения.Это похоже на точку зрения Витгенштейна о том, что когда мы представляем отношения между объектами a и b как aRb (где R, конечно, является отношением), мы не имеем в виду, что R — это тот же тип вещей, что и a и b ( см. Tractatus Logico-Philosophicus §3.1432). Но это не означает, что
не существует такой вещи, как отношение или что нет реальной разницы между объектом и отношением. Итак, совершенно законно сказать, что aRb состоит из своих объектов (a и b) и отношения (R).

Это действительно согласуется — хотя и не так сильно, как — с тем, что Аристотель говорит за несколько строк до цитаты Чарльтона: «Ибо душа и быть душой — одно и то же, но быть человеком и быть человеком — не одно и то же, если только действительно, душу следует называть человеком (и поэтому она есть и не одно и то же) »[Метаф. viii, 3,1043b2-4]. [3] По сути, это доказательство того, что душа и совокупность (человек, состоящий из тела и души) — разные вещи: когда мы говорим о душе и когда говорим о том, что значит быть душой («сущность души») , мы имеем в виду одно и то же; когда, с другой стороны, мы говорим о мужчине, мы не имеем в виду, что значит быть мужчиной (т.е., сущность человека), поскольку сущность включает не конкретную материю, а человек состоит из тела (конкретной материи) и души. Итак, душа и человек — разные вещи, хотя и не так, как объект a отличается от объекта b.

Фома Аквинский далее объяснил бы, что человеческая душа отличается от совокупности, частью которой она является, особым образом, который отличает ее от душ других животных. Другие души не существуют, за исключением того, что существует составное (животное).Животные по своей сути физические: точно так же, как тепло на самом деле существует только в горячих предметах, так и души животных не существуют, кроме как в животных. Но, поскольку разум в конечном итоге независим от физического — как и должно быть, если разум находится в Боге, — разумные животные, состоящие из тела и души, существуют потому, что существует разумная душа, а не наоборот. Это делает форму составного человека частью особым образом: он существует независимо от составного, которое существует (когда оно существует), потому что оно (форма) существует [De unitate intellectus (Leonineedition), c.1 лл. 622-53, 775-84]. [4]

Одна версия истории

Чарльтон видит любую теорию, пытающуюся доказать философски — то есть, начиная с предпосылок, имеющих отношение к природе рассуждения, — что человеческая душа бессмертна, как неаристотелевская, не- библейские, нехристианские и, следовательно, неприемлемые. История, которую он рассказывает, заключается в следующем: ранняя Церковь, как свидетельствует Ветхий и Новый Заветы, не утверждала, что все души бессмертны, но что человек может стать бессмертным, живя хорошей жизнью.[5] Начиная с Иустина Мученика, христианское учение заражается платонизмом [AAI 71], в том числе философской позицией, согласно которой «человеческая душа стоит по отношению к человеческому телу в некотором роде, как ткач — к своему пальто» [Phaedo 87B2-E5] и идея, что все души бессмертны, неисправимые души обречены «претерпеть» величайшие, самые мучительные и самые ужасные страдания навеки в качестве предупреждения другим [Gorgias 525C1-8] »[HSF 2]. Это платоновское видение все еще присутствует в 1215 году на Четвертом Латеранском соборе, постановившем, что Бог создал «человеческое существо, которое как бы разделяет оба сословия [духовное и телесное], состоящее из духа и тела» [HSF 28; Denzinger §800] .[6] (Можно вспомнить, что Чарльтон не любит говорить о том, что человек состоит из тела и души, хотя он не отвергает существование души как таковой, которую он связывает с телеологической природой живого вещества.) Однако примерно во времена Фомы Аквинского и официально на Венском соборе (1311-1312 гг.) Церковь намеревается исправить это ошибочное мышление, используя для этого сочинения Аристотеля, истолкованные, однако, в платоническом смысле, так что каждый человек по-прежнему иметь душу, которая будет существовать (после смерти) независимо от тела.

Как я уже сказал, эта ситуация неприемлема для Чарльтона: «Результатом является довольно тревожное здание [доктрины], в котором нерожденные эмбрионы имеют бессмертные души, но не имеют предыдущего опыта, а нечестивые выживают, чтобы мучиться после смерти без каких-либо перспектив. прекращения их страданий или другого удара по жизни »[AAI 73]. Чарльтон показывает здесь одну или две карты: помимо отрицания возможности вечного наказания, он думает, что присутствие души зависит от того, пережил ли ее обладатель какой-либо опыт.В любом случае, исправление всего этого, согласно Чарльтону, — это возвращение не только к исходной библейской позиции, но также и к подлинной аристотелевской позиции. Ибо Аристотель — несмотря на экзегезу Фомы Аквинского — не предлагает в De anima доказательств того, что душа per se бессмертна, и действительно, он, вероятно, придерживался распространенного среди асклепиад веры в то, что человек, будь он чрезвычайно добродетельным, мог бы стать бог [AAI 76]. [7]

Душа в Священном Писании

Что можно сказать обо всем этом? Давайте рассмотрим сначала Священное Писание, затем церковное учение в том виде, в каком оно содержится у Отцов и в авторитетных заявлениях, и, наконец, интерпретацию Аристотеля Аквинским.Очевидно, что в данном контексте ни одна из этих тем не может быть рассмотрена сколько-нибудь глубоко, но можно, по крайней мере, указать наиболее заметные сильные и слабые стороны теории Чарльтона.

Замечания Чарльтона о бессмертии и душе в Священных Писаниях не лишены основания, но в действительности нельзя сказать, что он стоит на твердой основе, поскольку тот тип опоры, который ему нужен, не может быть найден в Священном Писании. Верно, что мы не находим ни в Ветхом, ни в Новом Завете идеи, что человеческая душа бессмертна по самой своей природе; но это потому, что Библия не имеет дела ни с философской аргументацией, ни даже с теологической аргументацией, какой можно найти, например, в Summa theologiae Фомы Аквинского.В книге мудрости Ветхого Завета
(3.1–3) мы читаем, что «души праведников в руке Бога, и никакие мучения не коснутся их; в глазах глупых они кажутся умершими … но они пребывают в мире »; и в той же главе наказание нечестивых, по-видимому, в первую очередь относится к нынешнему миру. Это согласуется с идеей Чарльтона о том, что только добру дарована вечная жизнь, но, строго говоря, это не противоречит различию между вечной жизнью (наградой) и вечной смертью (наказанием), найденному в Исаии 66. 22-24.

Точно так же в Новом Завете Христос говорит: «Дети этой эпохи женятся и выходят замуж. Но те, кого считают достойными достичь той эпохи и воскресения из мертвых, не женятся и не могут жениться »[Луки 20.34-35; цитируется в AAI 70, курсив Charlton’s]. Но Христос также говорит: «Тогда он [« Царь »] скажет находящимся слева от него:« Отойдите от меня, проклятые, в вечный огонь, приготовленный для дьявола и его ангелов; потому что я был голоден, и вы не давали мне еды; я хотел пить, и вы не давали мне пить »[Матфея 25: 41-42].В HSF [29] Чарльтон цитирует 1 Коринфянам 15.54, где Павел говорит, что при окончательном воскресении «бренное облекается в нетленное, а смертное облекается в бессмертие», все это совершено победившим Христом; но он игнорирует Послание к Римлянам 2,6-8, где Павел говорит о вечной жизни для «тех, кто терпением и добрыми делами ищет славы, чести и бессмертия», а затем добавляет, что «для тех, кто непокорны и не подчиняются истине, но повинуйтесь злу, будет гнев и ярость ».

Душа согласно христианской традиции

Но если Священные Писания дают Чарльтону какое-то основание для его позиции, то его описание последующего развития католического учения в лучшем случае шатко.Как мы видели, он утверждает, что плохие представления о бессмертии души приходят в христианство через платонизм (средний и нео), который выдвигает философские доказательства бессмертия души и дуалистическую концепцию отношения между телом и душа. Это платоническое искажение начинается с Иустина Мученика (ум. Ок. 165) и получает свое (частичное) исправление только во время и после времени Фомы Аквинского (ум. 1274). Эта ситуация отражается в контрасте между платоническим учением Четвертого Латеранского Собора о том, что Бог создал человека со смертным телом и бессмертной душой, и якобы аристотелевским учением Венского Собора о том, что разумная душа «сама по себе и по существу» является формой человеческого тело [Дензингер §902].

Структура исторического рассказа Чарльтона становится неустойчивой, если осознавать, что на самом деле Джастин Мученик занимает позицию относительно бессмертия души, мало чем отличную от позиции Чарльтона. Джастин говорит, что души благочестивых вознаграждаются; те из нечестивых «будут наказаны, пока Бог желает, чтобы они были и были наказаны» [Диалог 5.3]. Более того, Юстин приписывает эту позицию Платону, цитируя в поддержку Тимея. Вероятно, имеется в виду 41A7-B6:

О боги, божественные дела, чьим создателем и отцом я являюсь, все, что было создано моими руками, не может быть отменено без моего согласия.Хотя верно, что
все, что связано, подлежит отмене, тем не менее, только злой человек согласится на уничтожение того, что было хорошо согласовано и находится в хорошем состоянии
. Это причина того, почему вы, как существа, которые возникли, не являетесь ни полностью бессмертным, ни освобожденным от гибели. Тем не менее, вы не будете уничтожены
, и смерть не будет вашей долей, поскольку вы получили гарантию моей воли — большую, более суверенную связь, чем те, которыми вы были связаны
, когда вы стали [транс.Д. Зейл]. [8]

Идеи, похожие на идеи Чарльтона, появляются также у Арнобия Старшего (dc 330) [Adversus Nationes 2. 14-15, 29-34] и у его ученика Лактанция (c.240-c.320) [Divinae Institutiones 7.5], оба находящиеся под сильным влиянием Платонизм.

Более того, существует официальная церковная оппозиция платоновскому дуализму, очевидно, еще в 543 году с анафемами против оригенизма, изданными Юстинианом и опубликованными Константинопольским синодом. Там осуждается положение о том, что души в качестве наказания за то, что они устали от божественного созерцания, сбрасываются в тела [Дензингер §403].8 Практически такая же идея — на этот раз приписываемая Присциллиану — снова осуждена в 561 г. Советом Браги [Дензингер, §456]. Что касается бессмертия души, то самое важное заявление пришло после Фомы Аквинского: в 1513 году Пятый Латеранский собор учил, что душа бессмертна и индивидуально вливается в каждое человеческое тело [Дензингер
§1440]. Хотя Чарльтон, кажется, думает, что Церковь может и должна изменить это учение, этого не произойдет. Совсем недавно, в 1968 году, в так называемом «Кредо народа Божьего» Павла VI
это учение было повторено. [9]

Толкование Фомой Аристотеля

Что касается толкования Фомой Аристотеля, то в AAI Чарльтон делает много различий между трактовкой бессмертия души в Quaestio disputata de anima (1265-66) и Summa
theologiae (prima pars: 1265–1268) и лечение, описанное в более ранней «Summa contra Gentiles» (1260–1265). Чарльтон пишет: «В Quaestio disputata de anima и Summa theologiae Aquinas не только перестраивает свой материал, но и отбрасывает аргументы, на которые он опирался в Summa contra Gentiles, и вкладывает все свои деньги в несколько строк в De Anima III 4 Аристотеля» ( я.е., 429a18-24) [AAI 63, 67]. Причина, по которой Фома Аквинский снижает и уточняет свою позицию, говорит Чарльтон, заключается в том, что он «реагирует, хотя и неосознанно, на напряжение в христианской доктрине о жизни после смерти, которое возникает из-за того, что она имеет два независимых источника» [AAI 63], одно платоническое. , другой еврейский (и более или менее аристотелевский). Но Чарльтон не упоминает De unitate intellectus Фомы Аквинского, который так же поздний (1270 г.) и содержит обширное обсуждение De anima Аристотеля. Более того, он включает, по крайней мере, один из аргументов, от которых, по словам Чарльтона, отказались ко времени Quaestio disputata de anima и Summa theologiae.Он содержит аргумент, что интеллект «не разрушается, но совершенствуется путем получения форм объектов мысли» [AAI 64; см. De unitate intellectus c.1 ll.318-34].

Сравнение Аристотеля с Священным Писанием

Если отбросить эти детали, то отношение Чарльтона к экзегезе Аристотеля Аквинским на самом деле весьма благоприятно. Хотя он считает неприемлемым Платоническим любую попытку доказать философски — начиная, например, со свойств интеллекта, — что душа бессмертна, он также утверждает, что Аристотель совершенно справедливо оставляет открытой возможность того, что человеческая душа может существовать независимо от тела. , хотя это форма тела.Это согласуется с томистической идеей, которую мы видели выше, о том, что человеческая душа является особенной, поскольку совокупность тела и души существует благодаря ей, а не наоборот.

Чарльтон утверждает, что вопрос о том, может ли понятие разумного мыслителя служить концепцией формы для человека, совершенно не зависит от вопроса, может ли мыслитель существовать без тела. Затем он добавляет: «Я не вижу ничего, что могло бы помешать нам сказать, что человек — это прежде всего разумный агент, состоящий из частей тела, но такой агент может перестать состоять из чего-либо материального и существовать без тела» [HSF 27] .

Аристотель о бессмертии души

Единственная претензия Чарльтона к Аквинскому, следовательно, заключается в том, что он (Фома Аквинский) думает, что Аристотель стремится доказать, что разумная душа переживает смерть составного человека. Чарльтон признает, что в De anima (и в других местах) есть отрывки, в которых Аристотель предполагает, что разумная душа может пережить смерть, но он не находит у Аристотеля попытки доказать это.

Если Чарльтон прав в этом подсчете, это оставит открытой возможность того, что Аристотель придерживался примерно «библейской» позиции относительно бессмертия человеческой души: она могла получить бессмертие в качестве награды. [10] Однако есть основания полагать, что в «Де-аниме» Аристотель действительно интересовался философской демонстрацией того, что разумная душа может пережить смерть. «Де Анима» состоит из трех книг, первая из которых посвящена мнениям предшественников Аристотеля, вторая — чувствам (хотя это переходит в третью книгу), а третья, среди прочего, рассматривает рациональную душу и ее свойства. Но даже в первой и второй книгах Аристотель дает понять, что его интересует разделимость интеллекта.

В первой главе первой книги он говорит (с явной ссылкой на мысль [на ноин]), что «если есть какой-либо способ действия или воздействия, присущий душе, душа будет способна к отдельному существованию; если его нет, то его отдельное существование невозможно »[De anima i, 1,403a10-12]; и в первой главе второй книги он предполагает, что определенные части души «могут быть отделимы, потому что они вообще не являются действительностью какого-либо тела» [II, 1,413a6-7]. Как и в первых главах своих книг, эти отрывки явно являются пролептическими ссылками на аргументы, найденные в De anima iii, 4-5. Там Аристотель утверждает, что разум «не может разумно рассматриваться как смешанный [memichthai] с телом» [iii, 4,429a24-25], и он утверждает, что мысль [nous] «отделима, непроходима, несмешана» [iii, 5,430a17- 18] и что «только это бессмертно и вечно» [430a23].

Аристотель и церковное учение

На протяжении долгой истории аристотелевской науки были те, кто утверждал, что в этих более поздних отрывках Аристотель говорит о Божественном интеллекте, а не об интеллекте, принадлежащем отдельным людям.Но вряд ли это объясняет их ожидания в главах i, 1 и ii, 1. Более того, сразу после того, как в третьей книге говорится о том, что один только интеллект бессмертен и вечен, Аристотель делает обратную ссылку на другой отрывок из второй книги. Он говорит, то есть, о непроходимости интеллекта и (загадочно) о потере памяти. Это явно отсылка к Де анима II, 4, где он говорит, что, когда тело истощается и в конце концов умирает, «память и любовь прекращаются; это были действия не мысли, а составного, которое погибло; мысль, несомненно, есть нечто более божественное и непостижимое »[408b27-29].

Итак, в философской аргументации Де анимы можно найти утверждение, что индивидуальная разумная душа выживает независимо от тела. В замечаниях и рассуждениях об отделимости интеллекта Аристотель не дает никаких указаний на то, что он имеет в виду только души добродетельных. Это довольно близко соответствует учению Церкви — ясно сформулированному, по крайней мере, с шестнадцатого века, — что все души индивидуально созданы бессмертными. Церковь отстаивала это даже при том, что настаивала — как это было по крайней мере с шестого века — что платоновский дуализм также несовместим с христианством.

[1] Благодарю о. Стивену Л. Броку за конструктивную критику более ранней версии этого эссе.
[2] Отказ Аристотеля от этой позиции см. В De Anima i, 4,407b27-408a18; см. также Уильям Чарльтон, «Аристотель и теория гармонии», Аристотель и природа живых существ: философские и исторические исследования, под ред. Аллан Готтхельф (Питтсбург / Бристоль: публикации Mathesis / Bristol Classical Press, 1985) 131-50.
[3] В этом эссе я использовал пересмотренный оксфордский перевод (Джонатан Барнс, изд., Полное собрание сочинений Аристотеля: пересмотренный оксфордский перевод [Princeton: Princeton UP, 1984]). [4] В последних строках Томас цитирует «De generatione animalium» 2.3.736b12-15 Аристотеля, где Аристотель говорит: «Таким образом, остается только разум, чтобы войти и только быть божественным, поскольку никакая телесная деятельность не имеет никакого отношения с деятельностью разума ».
[5] Из Ветхого Завета Чарльтон цитирует 2 Mac. 7,9 и Wis, 5,15; из Нового, он цитирует Лк. 20.34-35, Jn. 3: 14-16, 6: 53-8, 17:21, 1 Кор.15 (разные стихи), 1 Фес. 14-17, 2 Фес. 1.9, Ph. 3.11 и Rev. 21.8 (см. HSF 29 и AAI 71).
[6] Генрих Дензингер, Enchiridion Symbolorum Definitionum et Declarationum de Rebus Fidei et Morum (edizione bilingue), изд. Петер Хюнерманн (Болонья: Edizioni Dehoniane Bologna, 1996). Цитата из IV Lateran появляется в Катехизисе Католической церкви, §327.
[7] Согласно Чарльтону (цитируя Л. Р. Фарнелла, «Греческие культы героев и идеи бессмертия» [Oxford: Clarendon, 1921] 401), «Асклепий был человеком, который после целой жизни выдающегося служения человечеству стал богом.Асклепий был греческим богом исцеления; поскольку отец Аристотеля был врачом, его семья принадлежала к культу Асклепия.
[8] Согласно Кассиодору [De Institée divinarum litterarum 2], Папа Вигилий дал свое согласие на анафемы.
[9] «Мы верим в единого Бога, Отца, Сына и Святого Духа, создателя видимых вещей, таких как этот мир, в котором проходит наша преходящая жизнь, невидимых вещей, таких как чистые духи, которых также называют ангелами и творцами в каждый человек своей духовной и бессмертной души »[Павел VI,« Sollemni hac liturgia », Acta Apostolicae Sedis, vol.60 (Рим: Typis Polyglottis Vaticanis, 1968) 436 (§8)]. Две сноски (довольно важные) гласят: «3. См. Первый Ватиканский собор, Догматическая конституция Dei Filius, Дензингер, §3002 »; «4. См. Энциклику Humani Generis, Acta Apostolicae Sedis 42 (1950), 575; Пятый Латеранский собор, Дензингер, §§1440–1441 ». Отрывок из Humani Generis гласит: «Следовательно, что касается доктрины эволюции, поскольку она исследует происхождение человеческого тела как происходящего из предсуществующей и живой материи (поскольку католическая вера обязывает нас считать, что души немедленно сотворены Богом) — Учительская власть Церкви не запрещает, чтобы в соответствии с нынешним состоянием гуманитарных наук и священного богословия, исследования и дискуссии проводились со стороны людей, имеющих опыт в обеих областях.Стоит также отметить, что в 1844 году по указанию Конгрегации епископов и религиозных деятелей Луи-Эжен Ботен пообещал не учить, что человеческий разум не может дать истинную демонстрацию «духовности и духовности». бессмертие души »[Дензингер §2766]. В 1855 году по указанию Конгрегации Индекса и с согласия Пиуса IX Августин Боннетти подписал следующее положение: «Разум может с уверенностью продемонстрировать существование Бога, духовность души и свободу человека». [Дензингер §2812].(Следует отметить отсутствие здесь какого-либо упоминания о бессмертии. )
[10] Чарльтон, конечно, знает, что Аристотель не был «знаком ни с какими еврейскими писаниями, и книги Ветхого Завета, выражающие веру в загробную жизнь, являются позже своего времени »[AAI 77].

Ответы Уильяма Чарльтона

Я рад, что мое эссе вызвало ответ такого ученого и вежливого критика, как Кевин Флэннери, и я благодарен ему за исправление недостаточно детального описания Джастина Мученика, которое я дал в более раннем эссе, которое он также обсуждает.Как однажды сказал другой католический ученик Аристотеля, Дэвид Бальм: «Бумаги лучше, чем книги, потому что в газете вы пинаете мяч, а затем наступает чей-то другой удар по нему, и таким образом прогресс достигается».
Я согласен с ним в том, что Церковь учит и тому, что все человеческие души «индивидуально сотворены бессмертны», и что человеческая душа «по сути и сама по себе является формой человеческого тела». Возможно, мне следовало бы больше отдать должное Августину, чем Платону, в формировании первой доктрины. Но меня непосредственно волнует вопрос, совместимы ли эти доктрины, могут ли они обе быть истинными. Я с сожалением заключил, что не вижу способа интерпретации аристотелевского различия формы и материи, который позволил бы их примирить. Утверждение, которое Фланнери цитирует из Четвертого Латеранского собора (1215 год, год Великой хартии вольностей), что «человеческое существо» «состоит из духа и тела», кажется мне дуалистическим; и то же самое можно сказать о словах, взятых им из Пятого Латеранского Собора (1513 г.), что он «пропитан» [т.е. вливается, infunditur]
индивидуально в каждое человеческое тело ».

Фланнери, кажется, надеется, что мы сможем согласовать доктрины, сказав, что материя и форма, даже если они различаются по своему виду или логическому типу, по-прежнему являются компонентами того, что они являются материей и формой. Здесь мы напоминаем нам, что отношение, в котором одна вещь стоит к другой (например, отношение «бытия к северу от нее», в котором Лидс находится к Лондону), отличается по своему характеру от вещей, связанных, но все же реальных . Но я не вижу, как это помогает. Я не думаю, что он имел в виду, что отношение материи к форме отличается от материи и формы, но все же реально — это кажется несущественным. Более вероятно, что он имеет в виду, что форма, которая имеет что-то, реальна, а не то же самое, что то, что она имеет.

Точно так же разумный агент, состоящий из плоти и костей, реален и не совпадает с тем, что составляет его. Но как можно сначала создать форму или вещь, состоящую из органического материала, а затем «наполнить»? Конечно, то, что создается, а затем каким-то образом добавляется к телу, должно рассматриваться как духовная субстанция по образцу Декарта или Локка, если не смесь нефизических ингредиентов: Бытие, То же и Другое, как предположил, возможно, шутливо, Платон в Тимей.

РЕДАКЦИОННЫЙ КОММЕНТАРИЙ
Наша передовая статья в нашем последнем выпуске приводила доводы в пользу философской переоценки материи. Мы надеемся, что это было дальнейшим вкладом в задачу попытки показать последовательность католического учения, необходимость которой д-р Чарльтон подчеркивает в своем ответе.

Душа как внутренний принцип изменения: основа психологического натурализма Аристотеля *

Страница из

НАПЕЧАТАНО ИЗ ОНЛАЙН-СТИПЕНДИИ ОКСФОРДА (Oxford.universitypressscholarship.com). (c) Авторские права Oxford University Press, 2021. Все права защищены. Отдельный пользователь может распечатать PDF-файл одной главы монографии в OSO для личного использования. дата: 15 февраля 2021 г.

Глава:
(стр.276)
14 Душа как внутренний принцип изменения: основа психологического натурализма Аристотеля *
Источник:
Maieusis
Автор (ы):

Томас Йохансен (сайт автора)

Издатель:

University Press

DOI: 10.1093 / acprof: oso / 9780199289974.003.0014

В этой главе исследуется утверждение Аристотеля о том, что душа является внутренним принципом изменения, на фоне его описания природы в Physics как внутреннего принципа изменения. То, что для Аристотеля изучение души является частью изучения природы, ясно уже из первых строк книги De anima , где он заявляет, что «знание души, кажется, вносит большой вклад во всякую истину, но больше всего истина по отношению к природе: душа — это такая вещь, как принцип животных ».Таким образом, изучение души ценится за его вклад в наше познание природы. Причина этого утверждения, в свою очередь, в том, что душа — это такая вещь, как «принцип животных». Аристотель считает, что душа — это действительно принцип животных. «Такие как» здесь скорее служат для того, чтобы отодвинуть это утверждение на эпистемологическом уровне: мы еще не знаем, что значит для души быть принципом, поэтому неопределенность уместна. В главе делается попытка преодолеть некоторую нечеткость.

Ключевые слова:

природа, душа, Аристотель, Де Анима, Физика, питание, восприятие

Oxford Scholarship Online требует подписки или покупки для доступа к полному тексту книг в рамках службы. Однако публичные пользователи могут свободно искать на сайте и просматривать резюме и ключевые слова для каждой книги и главы.

Пожалуйста, подпишитесь или войдите для доступа к полному тексту.

Если вы считаете, что у вас должен быть доступ к этому заголовку, обратитесь к своему библиотекарю.

Для устранения неполадок, пожалуйста, проверьте наш

FAQs

, и если вы не можете найти там ответ, пожалуйста

Связаться с нами

.

Project MUSE — Теория материальной субстанции Аристотеля: тепло и пневма, форма и душа (обзор)

~ 34 ЖУРНАЛ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ 35: ~ ЯНВАРЬ ~ 997 г., поскольку они, по-видимому, происходят из первичной артикуляции реальности плюс контраст [антитеза] каждой положительной Форме; Софист 258а-б). Я не знаю никаких доказательств того, что Платон когда-либо вернулся к своей позиции республики. Напротив, ссылка софиста на «божественную работу рук» (theoudemiourgountos, 265c4) как на источник всех «плавких и неживых» животных, растений и неодушевленных тел, нас самих и всех других живых существ и элементов.., огонь, вода и им подобные »(265c, 266b) хорошо гармонирует как с Республикой (поскольку божественное мастерство софистов, несомненно, будет осуществляться с прицелом на хороший план), так и с рассказом Тимея о божественном Мастере, ищущем сложная и хорошая модель. Эти замечания о Тимее и индивидуализации форм представляют только два из множества пунктов, в которых читатель должен найти взгляды Моравчика провокационными и заслуживающими дальнейшего изучения. Опять же, книга, во всяком случае, слишком плотная с идеями любого размера и формы; но он постоянно стимулирует и будет щедро вознагражден терпеливым и внимательным читателем.РИЧАРД ПАТТЕРСОН Университет Эмори Гад Фройденталь. Теория материальной субстанции Аристотеля: тепло и пневма, форма и душа. Оксфорд: Clarendon Press, 1995. Стр. xi + 235. Доска, 49,95 $. Как Аристотель объяснил материальное единство составной субстанции — тот факт, что природные субстанции — это единства, сохраняющиеся во времени? И как он объяснил их формирование и воспроизводство — тот факт, что человек происходит от человека в вечной модели воспроизводства согласно видам? Многие ученые думали, что Аристотель объясняет эти факты, обращаясь к формам или целям в природе, а не предоставляя материальное объяснение.Другие ученые утверждали, что Аристотель действительно предвидел причинные объяснения этих природных процессов в терминах своих материальных элементов (земля, воздух, огонь и вода), и что формы и цели играют просто объясняющую роль в его натурфилософии. В рецензируемой книге Гад Фройденталь оспаривает обе эти позиции. Вопреки традиционной материалистической интерпретации он утверждает, что элементы из-за их естественной тенденции двигаться в разных направлениях не могут объяснить ни единство материальных субстанций, ни их постоянство. В самом деле, учитывая естественную тенденцию их материальных составляющих к разделению, единство материальных субстанций представляет собой серьезную проблему для Аристотеля, которую невозможно решить с помощью ресурсов материальных элементов Аристотеля. Однако вместо того, чтобы заключить, что он, должно быть, использовал формы или цели как принципы единства и воспроизводства, Фрейденталь считает, что Аристотель постулировал более богатый материальный принцип, выполняющий эту работу: жизненное тепло. Он говорит: «Я буду утверждать, что частично параллельно с этими объяснениями с точки зрения форм, а частично в качестве альтернативы им, Аристотель также имел теорию, объясняющую как возникновение, так и сохранение составных веществ. , в центре которого находится понятие тепла, особенно жизненного тепла »(3) .Один недостаток этой книги, как видно из цитаты, состоит в том, что она оставляет открытым вопрос о том, объясняет ли Аристотель материальное единство составных веществ и их воспроизводство просто в физических терминах (используя понятие жизненного тепла), или объясняет ли Аристотель эти явления как в физических терминах (жизненное тепло), так и в терминах форм и целей.