Содержание

Теория государства. государство (Платон, 2018)

Настоящий диалог Платона посвящен проблеме идеального государства. Он был написан в 360 г. до н. э. и завершает зрелый период творчества философа.

Сам Платон относил «Государство» к важнейшим своим сочинениям.

Собственно, «Государство» может считаться изложением всей философской системы Платона за исключением физики (она приведена в диалоге «Тимей») и диалектики, которой посвящены «Софист» и «Парменид».

Начинается диалог с разговора о справедливости: Сократ предлагает своим собеседникам выяснить, что это такое. Но истинное понятие справедливости не выясняется, а достигается лишь согласие в том, что справедливый человек будет счастлив, ибо обладает достоинством души, даже при отсутствии богатства, успеха и прочих внешних благ.

С точки зрения Платона, государство является выражением идеи справедливости. По его мнению, справедливость в обществе — это гармония составляющих его сословий («заниматься каждому своим делом и не вмешиваться в чужие»).

В этом масштабном диалоге, состоящем из десяти книг, содержится систематика и критический анализ видов государственного устройства (идеальное «государство будущего» пока не существует), размещенных Платоном на шкале постепенной деградации, выглядящей как эволюция во времени. При этом необратимость подобной эволюции прямо не утверждается, и сам вопрос неизбежности деградации не поставлен открыто, так что при желании ее можно считать лишь описанием некоторой тенденции, схожей с разложением первобытной демократии.

В восьмой и девятой книгах Платон рассматривает виды государственного устройства и соответствующие им типы людей.

По Платону, видов государственного устройства пять:

Аристократия и монархия («правление лучших») — лучшая из возможных в реальном мире форма правления. Это справедливая власть меньшинства, но самых лучших по своим способностям граждан. Аристократия предполагает равенство среди самых развитых членов общества, которые занимаются управлением.

Тимократия («власть чести») — менее совершенная власть меньшинства. Это несправедливая власть уважаемых граждан, получивших свою власть не по своим способностям, а по способности ее получить. Тимократия и неравенство сменяют аристократию равных по мере того, как личные интересы получают главенство над общественными.

Олигархия («правление немногих») — еще менее совершенная власть богатых людей. Олигархия основана на фактическом материальном превосходстве богатых над способными, а также над всеми остальными.

Демократия («народовластие») — еще менее совершенная, справедливая и одновременно несправедливая власть большинства. Это равноправие всех имущих мужчин, при котором не имеют значения их личные качества.

Тирания — это вид государственного устройства, при котором правит не закон, а произвол одного. Это самая несовершенная и несправедливая власть одного человека. Тирания во времена Платона означала тиранию против аристократического меньшинства с молчаливого одобрения демократического большинства. С точки зрения Платона, тиран — самый несчастный человек, так как он отказывает другим в самостоятельности и разуме и свой разум вынужден употреблять на подавление разума других.

Вчера я с Главконом, сыном Аристона, сошел в Пирей поклониться божеству, а вместе с тем посмотреть, как будет идти праздник, совершаемый ныне в первый раз.

Повествование ведется от имени Сократа[2].

Главкон и Адимант — братья Платона, которых тот очень любил.

Пирей — город в Греции, на Эгейском море, ныне входит в состав Больших Афин.

Весь этот разговор представляется происходившим в Пирее, в доме Кефала, приехавшего в Афины и пользовавшегося его гостеприимством. У Кефала были сыновья: Полемарх, Эвтидем, Врахит и знаменитый оратор Лизиас.

Под божеством Платон имеет в виду богиню Вендиду (Вендину).

И мне показалось, что церемония выполнена здешними жителями столь же хорошо и благоприлично, как будто бы выполняли ее сами фракияне. Поклонившись и посмотревши, мы отправились назад в город. Тут Полемарх, сын Кефала, увидев издали, что мы спешим домой, приказал своему мальчику догнать нас и просить, чтобы мы подождали. Мальчик, схватив меня сзади за плащ, сказал:

Беседа Сократа с Кефалом и Полемархом выявляет важные черты, характерные для платоновской концепции справедливости. В первой книге «Государства» нам дается диалог, в котором Кефал, Полемарх и Тразимах пытаются определить справедливость, но ни одно из определений не выдерживает проверки.

— Полемарх просит вас подождать.

Я обернулся и спросил: где же он?

— Он сзади, идет сюда, — отвечал мальчик. — Подождите, сделайте милость.

— Хорошо, подождем, — сказал Главкон.

Немного погодя к нам присоединились и Полемарх, и Адимант, сын Главкона, и Никират, сын Никиаса, и некоторые другие, возвращавшиеся с церемонии. И тогда Полемарх сказал:

Никират был отцом известного греческого полководца Никиаса, командовавшего афинским войском во время Пелопонесской войны.

— Сократ! вы, кажется, спешите в город.

— Тебе правильно кажется, — отвечал я.

— А видишь ли, сколько нас? — прибавил он.

— Как не видеть?

— Так вам надобно или быть посильнее этого общества, или остаться здесь.

— Но есть еще одно, — возразил я, — убедить вас, что должно нас отпустить.

— А разве возможно убедить тех, которые не слушают?

— Совершенно невозможно, — отвечал Главкон <…>

— Придется остаться, — сказал Главкон.

— Если угодно, пусть так и будет, — добавил я.

И мы пошли в дом к Полемарху и встретили там Полемарховых братьев Лизиаса и Эвтидема, вместе с халкидонцем Тразимахом, Хармантидом и Клитофоном, сыном Аристонима. Тут же был и отец Полемарха — Кефал <…> Старик сидел увенчанный, на мягком, покрытом подушкой стуле, потому что приносил жертву на домашнем жертвеннике. Мы уселись подле него, так как здесь вокруг стояли стулья.

Софист Тразимах был родом из города Халкидона, он обладал удивительным даром говорить. Его красноречие не могло не нравиться юношам, и упоминаемые здесь Хармантид и Клитофон, вероятно, были его учениками.

Увидев меня, он тотчас сделал мне приветствие и сказал:

— Сократ! Ты ныне редко жалуешь к нам в Пирей. А надобно. Если бы я имел довольно силы легко ходить в город, то тебе и не понадобилось бы бывать здесь. Тогда мы сами посещали бы тебя. А теперь ты должен приходить к нам чаще; ибо знай, что чем более чуждыми становятся для меня удовольствия телесные, тем сильнее возрастает во мне желание и удовольствие беседовать. Итак, не отказывайся, но и занимайся с этими молодыми людьми, да не забывай навещать и нас, как друзей и близких знакомых.

— Как же мне приятно, Кефал, беседовать с глубокими старцами, — сказал я. — Они уже прошли тот путь, которым идти, может быть, понадобится и нам, а потому у них должно спрашивать, каков он — ухабист и труден, или легок и ровен. Особенно тебе я охотно верил бы в этом отношении; потому что ты уже в том возрасте, который поэты называют порогом старости. Что же, трудна эта часть жизни? Как ты скажешь?

— Я скажу тебе, Сократ, клянусь Зевсом, именно то, что мне кажется, — отвечал он. — Несколько нас человек, почти равных лет, и часто сходимся мы в какое-нибудь одно место <…> На наших собраниях многие оплакивают вожделенные для них удовольствия юности, воспоминания о любовных связях, попойках, пирушках и других забавах того же рода, и обнаруживают брюзгливость, как будто лишились чего-то великого, как будто в те времена они жили прекрасно, а теперь вовсе не живут. А иные оскорбляются и тем, что их старость подвержена насмешкам со стороны ближних, а потому о ней, как о виновнице всех своих зол, они поют ту же жалобную песню. Но, по-моему, Сократ, так они не попадают на причину. Если бы причиной действительно была старость, то и я терпел бы от нее то же самое, что все прочие, достигшие того же возраста <…> На самом деле, старость — есть время совершенного мира и свободы. Когда страсти перестают раздражаться и ослабевают, тогда является состояние освобождения от многих неистовых господ. Причина и этого, Сократ, и домашних неприятностей, одна: не старость, а человеческий нрав. Если старики нрава легкого, то старость для них удобопереносима: а когда нет — и старость и молодость, Сократ, равно несносны им.

Восхитившись его словами и желая возбудить его к дальнейшему разговору, я сказал:

— Мне кажется, Кефал, что люди не примут таких твоих рассуждений: они подумают, что ты легко переносишь старость не от своего нрава, а потому, что владеешь великим богатством. Говорят же, что у богатых много утех.

— Ты прав, — промолвил он, — точно, не примут, и, однако ж, думая так, ошибаются <…> Это идет и к тем небогатым людям, которые с трудом переносят свою старость: то есть и для человека добронравного нелегка может быть старость, сопровождаемая бедностью, и человеку недобронравному трудно бывает владеть собою, несмотря на богатство.

— Но большая часть того, чем ты владеешь, Кефал, досталась ли тебе по наследству, — спросил я, — или приобретена самим тобою?

— Где мне было приобрести, Сократ! — отвечал он. — Целой половиной своего состояния я обязан деду и отцу. Дед, его звали так же, как и меня, наследовал почти такое же богатство, какое теперь у меня, да еще сам увеличил ero. А Лизаниас, мой отец, уменьшил его даже в сравнении с теперешним моим. Что же касается до меня, то я хотел бы передать его этим детям не уменьшенным, но хоть немного увеличенным против того, которое я получил.

— Я спросил тебя об этом потому, — сказал я, — что не замечал в тебе большой привязанности к деньгам. А привязанности к ним не имеют те, которые не сами нажили их. Напротив, кто сам наживал деньги, тот любит их вдвое более, чем другие. Как поэты любят свои стихотворения, а отцы — своих детей, так разбогатевшие любят деньги <…>

— Ты правду говоришь, — отвечал он.

— Без сомнения, — прибавил я, — но скажи мне еще вот что: каким самым великим благом думаешь ты насладиться, стяжав большое богатство?

— О, мой ответ на это покажется убедительным, вероятно, не для многих, — сказал он. — Знай, Сократ, что кто близок к мысли о смерти, у того рождается боязнь и забота о таких предметах, о которых прежде он и не думал <…> От слабости ли, свойственной старику, или уже от близости к той жизни, он как-то больше прозревает. Полный сомнения и страха, он начинает размышлять и рассматривать, не обидел ли кого как-нибудь. Находя в своей жизни много несправедливостей и, подобно детям, нечаянно пробужденный ото сна, он трепещет и живет с горькими ожиданиями. А кто не сознает в себе ничего несправедливого, тому всегда сопутствует приятная надежда, добрая питательница старости, как говорится у Пиндара <…> Потому-то я и полагаю, что приобретение денег весьма важно не для каждого человека, а только для порядочного. Деньги содействуют большей частью тому, чтобы <…> выйти отсюда, не боясь <…> Они доставляют много и иных выгод. Для человека с умом, по моему мнению, одно, конечно, лучше другого; однако ж и богатство, Сократ, все-таки весьма полезно.

Пиндар — один из самых значительных лирических поэтов Древней Греции.

— Ты прекрасно рассуждаешь, Кефал, — сказал я. — Но эту самую справедливость назовем ли мы просто истиною и отдаванием того, что получено от другого, или подобные поступки иногда бывают справедливы, а иногда нет? Как бы так сказать: всякий ведь согласится, что кто взял оружие у своего друга, обладающего здравым умом, тот не должен отдавать его этому другу, сошедшему с ума, когда он того требует. И отдавший был бы неправ даже и в том случае, когда высказал бы ему всю истину.

— Твоя правда, — отвечал он.

— Следовательно, не это определение справедливости, что она есть высказывание истины и отдавание взятого.

— Нет, именно это, Сократ, — подхватил Полемарх, — если только верить Симониду.

Симонид с острова Кеос (Симонид Младший) — один из самых значительных лирических поэтов Древней Греции.

— Ну так предоставляю вам продолжать разговор, — сказал Кефал, — а мне уже пора заняться жертвоприношением.

— Значит, твоим наследником будет Полемарх? — спросил я.

— Конечно, — ответил он, усмехнувшись, и тотчас пошел к жертвеннику.

— Скажи же ты мне, наследник Кефала, — продолжал я, — какое мнение Симонида о справедливости ты считаешь правильным?

— То, — отвечал Полемарх, — что справедливость состоит в воздаянии всем должного.

— Разумеется, — сказал я, — Симониду трудно не верить, ведь это человек мудрый и божественный. Однако ж ты, Полемарх, может быть, и знаешь, что говорит он, а я не знаю. Уж верно не то, о чем мы сейчас рассуждали, чтобы залог, каков бы он ни был, отдавать требующему, даже когда тот и не в здравом уме. Не так ли?

— Так.

— Но ведь залог никак не следует отдавать, если требует его человек не в здравом уме?

— Без всякого сомнения, — отвечал он.

— Стало быть, Симонид разумеет что-то другое, когда говорит, что справедливость состоит в воздаянии должного.

— Да, другое, клянусь Зевсом. У него — та мысль, что долг друзей делать друзьям что-нибудь доброе, а зла не делать.

— Понимаю, — сказал я. — Когда кто возвращает деньги, он отдает не то, что должно, если и отдача и прием наносят вред, а между тем дело происходит между друзьями. Не эту ли мысль приписываешь ты Симониду?

— Конечно, эту.

— Что ж? А врагам надобно ли воздавать то, чем мы при случае бываем им должны?

— Да, непременно, как они того заслуживают. Враг должен, я полагаю, воздать своему врагу, как надлежит, то есть каким-нибудь злом.

— Выходит, Симонид, — сказал я, — как поэт, изобразил значение справедливости, должно быть, гадательно, то есть мыслил, кажется, так, что справедливость состоит в воздаянии каждому, что прилично, и это он назвал долгом.

— А ты как думаешь? — спросил он <…>

— Людям, не страдающим болезнью, любезный Полемарх, врач ведь не полезен.

— Правда.

— А не плавающим не полезен кормчий.

— Да.

— Стало быть, тем, кто не воюет, не нужен и справедливый?

— Нет, этого я не думаю.

— Значит, справедливость полезна и во время мира?

— Полезна <…>

— А справедливость во время мира для какой нужды или приобретения почитаешь ты полезной?

— Для сделок, Сократ.

— Сделками ты называешь сношения или что другое?

— Разумеется, сношения.

— Но с кем лучше и полезнее сноситься, когда хочешь сыграть в шашки? С человеком справедливым или с игроком?

— С игроком.

— А при кладке плит и камней, неужели лучше и полезнее обратиться к человеку справедливому, чем к домостроителю?

— Отнюдь нет.

— В каких же сношениях справедливый будет, например, лучше цитриста, как цитрист бывает лучше справедливого в игре на цитре?

Человек, играющий на цитре. А цитра — это струнный щипковый музыкальный инструмент с плоским деревянным корпусом неправильной формы, поверх которого натянуто от 17 до 45 струн (в зависимости от размера инструмента).

— Мне кажется, в денежных.

— Может быть, кроме употребления денег, Полемарх, потому что, когда надобно за деньги сообща купить или продать лошадь, полезнее, думаю, снестись с конюхом. Не так ли?

— Видимо.

— А когда корабль — с кораблестроителем или кормчим.

— Естественно.

— В каком же случае для употребления золота или серебра сообща полезнее других человек справедливый?

— В том, Сократ, когда бывает нужно вверить деньги и сберечь их.

— То есть когда надобно не употребить, а положить их, говоришь ты?

— Конечно.

— Значит, справедливость в отношении к деньгам тогда бывает полезна, когда деньги бесполезны?

— Должно быть.

— Подобным образом, для хранения садового резца в общественном и домашнем быту полезна справедливость, а для употребления его нужно искусство садовника?

— Очевидно.

— И чтобы сохранить щит и лиру без употребления, скажешь, полезна справедливость, а когда нужно употребить их, требуются искусства оружейное и музыкальное?

— Необходимо.

— Так и во всем другом — справедливость при полезности бесполезна, а при бесполезности полезна?

— Должно быть.

— Не слишком же важное у тебя дело справедливость, друг мой, если она полезна для бесполезного. Рассмотрим-ка следующее. Не правда ли, что человек в сражении, в кулачном бою или в каком-нибудь другом случае, умеющий ударить, умеет и поберечься?

— Конечно.

— И умеющий сохранить себя от болезни, не подвергаясь ей, умеет и сообщать ее?

— Я думаю.

— А воинский лагерь тот ли лучше оберегает, кто способен также проникнуть в замыслы неприятеля и предвосхитить его действия?

— Конечно.

— Значит, кто — отличный чего-нибудь сторож, тот и отличный вор той же вещи.

— Естественно.

— Итак, если человек справедливый умеет сохранять деньги, то умеет и похищать их.

— Ход речи действительно требует такого заключения.

— Следовательно, справедливый человек оказывается каким-то вором <…> Так что выходит, что справедливость — есть искусство воровать в пользу друзьям и во вред врагам. Не так ли ты говорил?

— О нет, клянусь Зевсом, я и сам не знаю, что говорил. Впрочем, мне все еще представляется, что справедливость велит приносить пользу друзьям и вредить врагам.

— Но друзьями тех ли ты называешь, которые всякому только кажутся добросердечными, или тех, которые в самом деле добросердечны, хотя бы и не казались ими? Такой же вопрос и о врагах.

— Естественно любить тех, — отвечал он, — которых почитают добросердечными, и ненавидеть тех, которых признают лукавыми.

— А не обманываются ли люди в этом отношении? То есть не кажутся ли им добросердечными многие недобросердечные, и наоборот?

— Обманываются.

— Значит, для таких людей добрые — враги, а злые — друзья.

— Конечно.

— И в этом случае справедливость все-таки требует, чтобы они приносили пользу злым и вредили добрым?

— Явно.

— Между тем добрые-то справедливы и несправедливыми быть не могут.

— Правда.

— Так, по твоим словам, справедливо делать зло и не делающим несправедливости.

— О нет, Сократ, — отвечал он, — такая мысль преступна.

— Стало быть, справедливо вредить несправедливым и приносить пользу справедливым, — сказал я.

— Поступающий так, кажется, лучше.

— Но так-то, Полемарх, многим ошибающимся в людях случится признавать за справедливое — вредить друзьям, потому что они кажутся им злыми, и приносить пользу врагам, потому что они, по их мнению, добры. А тогда ведь мы будем утверждать противное тому, что приписали Симониду.

— Да, такое часто бывает. Но давай внесем поправку: ведь мы, пожалуй, неверно установили, кто нам друг, а кто враг.

Друзьями для Полемарха, как и вообще у древних греков, считались вовсе не родственные души. Друг — это хороший, то есть полезный человек.

— А как определили, Полемарх?

— Сказали, что друг — это тот, кто кажется добросердечным.

— Каким же образом поправиться?

— Друг и кажется добросердечным и действительно таков, — отвечал он. — А кто только кажется добросердечным, в самом же деле не таков. Тот, хоть и кажется, а не друг. Подобное же определение и врага.

— Из твоих слов видно, что друг будет добр, а враг — зол.

— Да.

— А как, по-твоему, прежнее определение справедливого, гласящее, что справедливо делать добро другу и зло врагу, нужно ли теперь дополнить тем, что справедливо делать добро другу, если он хороший человек, и зло — врагу, если он человек негодный?

— Без сомнения, это, мне кажется, хорошо сказано.

— Однако ж к человеку справедливому идет ли наносить вред кому бы то ни было из людей? — спросил я.

Древние греки считали, что приносить пользу человеку — это делать его лучше, а вредить человеку — делать его хуже.

— Уж конечно, — сказал он, — людям лукавым и враждебным надобно вредить.

— А что, лошади, когда им вредят, лучше ли становятся или хуже?

— Хуже.

— По качествам собак или лошадей?

— По качествам лошадей.

— Стало быть, и собаки, когда им вредят, становятся хуже по качествам не лошадей, а собак?

В представлении древних греков каждая вещь или существо имели свою природную функцию, которая была развита в наибольшей степени по сравнению с другими: например, у лошади — это скорость бега, у собаки — способность поймать зверя. Это есть «совершенство» вещи или существа, благодаря которому они хорошо функционируют именно как эта вещь или существо. Греки считали, что, если наносить вред любому существу, то оно становится хуже как раз в отношении присущего ему совершенства.

— Конечно.

— Ну, а когда вредят людям, друг мой, не скажем ли мы также, что они становятся хуже по качествам человеческим?

— Конечно скажем.

— Но справедливость — не человеческая ли добродетель?

— И это безусловно.

— Значит, люди, когда им вредят, по необходимости становятся несправедливее, друг мой.

— Вероятно.

— Но могут ли музыканты посредством музыки образовать не-музыкантов?

— Невозможно.

— Или конюшие посредством науки коннозаводства — не-конюших?

— Нельзя.

— А справедливые посредством справедливости — несправедливых? Или вообще, добрые посредством добродетели — злых?

— Это невозможно <…>

— И вредить — свойство не хорошего человека, а наоборот.

— Очевидно.

— А справедливый — это хороший человек?

— Конечно.

— Следовательно, Полемарх, не дело справедливого человека вредить — ни другу, ни кому-либо иному. Это дело того, кто ему противоположен, то есть человека несправедливого.

— Ты, Сократ, говоришь совершенную правду.

— Поэтому, если кто станет утверждать, что воздавать каждому должное — справедливо, и будет понимать это так, что справедливый человек должен причинять врагам вред, а друзьям приносить пользу, то говорящий это вовсе не мудрец, потому что он сказал неправду, ведь мы выяснили, что справедливо никому ни в чем не вредить.

— Согласен с этим <…>

— Прекрасно. Но раз выяснилось, что справедливость состоит не в этом, то какое же другое определение можно было бы предложить?

Среди нашего разговора Тразимах неоднократно порывался прервать речь, но все был удерживаем другими, тут же сидевшими, которым хотелось выслушать беседу до конца. Когда же мы остановились, и я предложил этот вопрос, он уже не удержался и подбежал к нам, как будто с тем, чтоб изорвать нас. Я и Полемарх испугались, а он, крича на средине комнаты, сказал:

— Какая болтовня давно уже обуяла вас, Сократ! Какими глупостями меняетесь вы, уступая друг другу! Если уж в самом деле ты хочешь узнать, что такое справедливость, то не ограничивайся одними вопросами и не любуйся опровержением предлагаемых тебе ответов. Ведь известно, что спрашивать легче, нежели отвечать. Так отвечай сам и скажи, что ты почитаешь справедливым. Да не говори мне, что это должное, что это полезное, что это выгодное, что это прибыточное, что это пригодное. Все, что говоришь, говори ясно и точно, а таких пустяков не принимаю.

Тразимах принадлежал к числу людей, ничего не знающих и почитающих себя всезнающими. Это был самый ветреный и пустой софист.

Пораженный этими словами, я посмотрел на него со страхом и подумал: что если бы он взглянул на меня прежде, чем я на него? Мне и слова бы не вымолвить. Но так как неистовство Тразимаха началось речью, то мой взгляд на него был первый, а потому, имея возможность отвечать, я с трепетом сказал:

— Не гневайся на нас, Тразимах. Если я и он при исследовании предмета в чем-нибудь погрешили, то будь уверен — погрешили против воли. Подумай, что, ища золота, мы охотно не уступили бы друг другу в искании и не мешали бы самим себе найти его: таким же образом, ища справедливости, которая драгоценнее всякого золота, могли ли мы столь безумно уступать один другому и не стараться открыть ее всеми силами? Нет, не мысли этого, друг мой. Напротив, я думаю, что мы не в состоянии, и потому от вас, людей сильных, заслуживаем больше сожаления, чем гнева.

Выслушав это, он усмехнулся слишком принужденно и заявил:

— Вот она и есть, клянусь Гераклом, обыкновенная Сократова ирония. Я уж и здесь всем заранее говорил, что ты не пожелаешь отвечать, прикинешься простачком и станешь делать все что угодно, только бы увернуться от ответа, если кто тебя спросит.

— Разумеется, ты — мудрец, Тразимах, — сказал я, — тогда ты знаешь, что если кого спросишь, как велико число двенадцать, и, спрашивая, наперед скажешь: «Только не говори мне, братец, что двенадцать равны дважды-шести, или трижды-четырем, или шестью-двум, или четырежды-трем, иначе твоей болтовни я не приму, то уже для тебя, думаю, понятно, что никто не будет в состоянии отвечать на такой вопрос. А когда бы спросили тебя: что ты это говоришь, Тразимах? Как же не сказать ничего того, что ты наперед сказал? Да если это-то справедливо, неужели надобно говорить отличное от справедливого? Или как тебе кажется?» Что отвечал бы ты на это?

— Хватит, — сказал Тразимах, — ты опять за прежнее.

— А почему бы нет? — сказал я. — Прежнее или не прежнее, но так может подумать тот, кому ты задал свой вопрос. А считаешь ли ты, что человек станет отвечать не то, что представляется ему самому, все равно, существует ли запрет или его нет?

— Не намерен ли и ты так же делать? — спросил он. — Не хочешь ли и ты говорить то, что я запретил?

— Неудивительно, — отвечал я, — если к этому приведет меня исследование.

— А что, когда я укажу на другой ответ о справедливости, — сказал он, — который отличен от всех тех и лучше их? Какое тогда изволишь избрать себе наказание?

— Какое больше, — отвечал я, — кроме того, которому должен подвергнуться человек незнающий? Вероятно, надобно будет поучиться у знающего. На такое наказание я охотно соглашусь.

— Сладко ты поешь, — сказал он, — но за то, что будешь учиться, заплати деньги.

— Пожалуй, если бы они были, — сказал я.

— Есть, есть! — вскричал Главкон. — Как скоро нужны деньги, Тразимах, говори, мы все здесь внесем за Сократа.

— Чтобы Сократ был верен своему обычаю, то есть сам не отвечал, а подхватывал ответы другого и опровергал их <…>

Видно было, что Тразимаху и самому сильно хотелось говорить <…>

— Слушай, — сказал он, — справедливым я называю полезное сильнейшему. Ну, что же не хвалишь? Видно не хочешь?

Это известное учение софистов, что якобы нет ничего справедливого по природе, но что все справедливо или несправедливо по закону и соглашению.

— Наперед надобно понять, что ты говоришь, — сказал я, — теперь пока еще не понимаю. Справедливое, говоришь, есть полезное сильнейшему: но что же это такое, Тразимах? Не разуметь ли тебя следующим образом? Если наш Полидамас — самый сильный боец, и для его тела полезно бычье мясо, то и нам, которые слабее его, полезна и вместе справедлива та же самая пища.

Полидамас был из фессалийского города Скотиуссы и прославился как сильный боец. В Персии, при царе Охе, он убивал львов и, вооружившись, сражался нагой. О нем упоминал Плутарх и многие другие.

— Ты крайне бесстыден, Сократ, принимаешь слово в таком смысле, в каком только можно уронить его.

— Совсем нет, — отвечал я, — но вырази свою мысль яснее.

— Да разве ты не знаешь, — сказал он, — что одни из государств управляются тиранами, другие — народом, а иные — вельможами?

— Как не знать?

— И не тот ли сильнее в каждом государстве, кто управляет?

— Конечно.

— Но всякая власть дает законы, сообразные с ее пользой: народная — народные, тиранская — тиранские, то же и прочие. Дав же законы, полезные для себя, она объявляет их справедливыми для подданных и нарушителя этих законов наказывает как беззаконника и противника правде. Так вот я и говорю, любезнейший, что во всех государствах справедливое — одно и то же: это — польза установленной власти. Но власть господствует, стало быть, кто правильно мыслит, тот и заключит, что справедливое везде одно — именно польза сильнейшего.

— Теперь понимаю, что ты говоришь, — сказал я. — Остается поучиться, истинны ли эти слова, или нет. Ведь и твой ответ — таков, Тразимах, что полезное справедливо: мне-то ты запрещал отвечать подобным образом, а между тем сам прибавил только «для сильнейшего».

— Конечно прибавка маловажная.

— Да и неизвестно еще, важна ли она. Известно лишь то, что надобно исследовать, правду ли ты говоришь. И я тоже согласен, что справедливое есть нечто полезное: но ты прибавил и утверждаешь, что полезное для сильнейшего, а я не знаю этого. Стало быть, надобно исследовать.

— Исследуй, — сказал он.

— Так и будет, — продолжал я. — Скажи-ка мне: почитаешь ли ты действительно справедливым повиноваться правительству?

— Да.

— А правители во всех государствах непогрешимы, или могут и погрешить?

— Без сомнения, могут и погрешить, — отвечал он.

— Следовательно, приступая к постановлению законов, одни из них предписывают правое, другие неправое?

— Я думаю.

— Предписывать же правое значит ли предписывать полезное самому себе, а неправое — неполезное? Как ты полагаешь?

— Я полагаю так.

— Но что предписано, то подчиненные должны исполнять, и это есть дело правое?

— Какое же иначе?

— Стало быть, по твоим словам, справедливо будет исполнять не только полезное сильнейшему, но и противное тому — неполезное.

— Что ты говоришь?

— Кажется, то же, что и ты. Рассмотрим получше: не согласились ли мы, что правители, давая предписание подчиненным, иногда погрешают против того, что в отношении к ним самим есть наилучшее, и между тем для подчиненных исполнять предписания правителей есть дело правое? Не согласились ли мы в этом?

— Я думаю, — отвечал он.

— Так рассуди, — сказал я, — ты согласился, что справедливо будет исполнять неполезное для сильнейших и правителей, когда они неумышленно предписывают зло самим себе, и в то же время справедливо будет, говоришь, исполнять то, что они предписали. В таком случае, мудрейший Тразимах, не придем ли мы к необходимости признавать справедливым исполнение противного тому, что ты говоришь? Тут ведь подчиненным предписывается исполнять неполезное для сильнейшего.

— Да, это, Сократ, очень ясно, клянусь Зевсом, — сказал Полемарх.

— Особенно, если засвидетельствуешь ты, — подхватил Клитофон.

— А к чему тут свидетельство? Ведь сам Тразимах сознается, что правители иногда предписывают злое для самих себя, и что исполнять это — со стороны подчиненных есть дело правое.

— Конечно, по мнению Тразимаха, исполнять повеления, даваемые правителями, есть дело правое, Полемарх.

— И пользу сильнейшего счел он также делом правым, Клитофон. Допустив же то и другое, он тотчас согласился, что сильнейшие иногда предписывают низшим и подчиненным исполнять дела, несообразные с своею пользою. А при согласии на это, польза сильнейшего становится уже делом не более правым, как и непольза.

— Но пользою сильнейшего, — заметил Клитофон, — названо то, что сам сильнейший признает для себя полезным. Это-то надобно исполнять низшему, и это-то Тразимах почитает справедливым.

— Однако же он говорил не так, — отвечал Полемарх.

— Не все ли равно, Полемарх, — сказал я. — Если Тразимах теперь говорит уже так, то так и будем понимать его. Скажи-ка мне, Тразимах, то ли хотел ты назвать справедливым, что сильнейшему представляется полезным для сильнейшего, было ли бы это в самом деле полезно или не полезно? Так ли мы должны понимать тебя?

— Вовсе не так. Неужели ты думаешь, что сильнейшим я называю погрешающего, когда он погрешает?

— Да, мне думалось, что это твоя мысль, — сказал я, — как скоро правителей признал ты не непогрешимыми, а подверженными ошибкам.

— Какой ты лжетолкователь в разговорах, Сократ! Врачом ли, например, назовешь ты человека, погрешающего касательно больных, — именно в отношении к тому, в чем он погрешает? Логиком ли — человека, погрешающего в умозаключении, именно тогда, когда он подвергается этому самому роду погрешностей? Я думаю, что мы так только говорим, будто погрешил врач, погрешил логик, грамматик: в самом же деле ни один из них и никогда не погрешает, будучи тем, чем мы кого называем. Говоря собственно, или с свойственною тебе самому точностью, из мастеров никто не грешит; потому что погрешающий погрешает от недостатка знания в том, в чем он — не мастер: то есть ни мастер, ни мудрец, ни какой правитель не погрешает тогда, когда он — правитель; хотя всякий говорит, что врач погрешил, правитель погрешил. Так-то понимай ты и мой теперешний ответ. Настоящий смысл его таков: правитель, раз он правитель, не погрешает. Не погрешая же, он предписывает наилучшее самому себе, и подчиненный должен исполнять это. Одним словом, как и прежде было сказано, справедливым я называю того, кто делает полезное сильнейшему.

— Пускай, Тразимах, — сказал я, — так ты почитаешь меня лжетолкователем?

— Без сомнения, — отвечал он.

— Видно, думаешь, что вопросы, которые я предлагал тебе, предлагал с умыслом хитрить в разговоре?

— Это мне совершенно известно, — сказал он, — только ведь ничего не выиграешь, потому что, сколько ни хитри ты, замысел твой не спрячется, сколько ни укрывайся — не пересилишь меня в речи.

— Да и не намерен, почтеннейший, — сказал я. — Но чтобы опять не случилось с нами того же, определи, как будешь ты разуметь правителя и человека сильнейшего, выполнение пользы коего низший должен почитать делом справедливым: так ли, как о нем обыкновенно говорят, или в смысле точном, как ты сейчас сказал?

— Я буду разуметь правителя в смысле точном, — отвечал он. — Хитри теперь и клевещи, сколько можешь, умаливать не стану. Да только не успеть тебе.

— Неужели, думаешь, я до того безумен, — продолжал я, — что решусь стричь льва — клеветать на Тразимаха?

Решится стричь льва — это выражение, применимое к тем, кто решается брать на себя какое-нибудь невозможное дело. Пословицу употребляли также и римляне.

— Ты было и решался, — сказал он, — да куда тебе!

— Но довольно об этом, — промолвил я. — Скажи-ка мне: врач в смысле точном, о котором ты сейчас говорил, есть ли собиратель денег, или попечитель о больных? Да говори о враче истинном.

— Попечитель о больных, — отвечал он.

— А кормчий? Истинно кормчий есть ли правитель корабельщиков, или корабельщик?

— Правитель корабельщиков.

— Ведь не то, думаю, надобно брать в расчет, что он плавает на корабле и что, следовательно, должен называться корабельщиком. Потому что кормчий называется не по плаванию, а по искусству и по управлению корабельщиками.

— Правда, — сказал он.

— Но для каждого искусства есть ли что-нибудь полезное?

— Конечно есть.

— И искусства, — спросил я, — не к тому ли естественно направляются, чтобы отыскивать полезное для всякого и производить это?

— К тому, — отвечал он.

— А для каждого искусства есть ли нечто полезное вне его, в чем оно имеет нужду? Или каждое из них достаточно само для себя, чтобы сделаться совершеннейшим?

— Как это?

— Например, пусть бы ты спросил меня, сказал я: довольно ли телу быть телом, или оно в чем-нибудь нуждается? Я отвечал бы, что непременно нуждается. Для того-то врачебное искусство ныне и изобретено, что тело худо и что таким быть ему не следует. Стало быть, это искусство приготовлено для доставления пользы телу. Говоря так, правильно ли, кажется тебе, сказал бы я, или нет?

— Правильно, — отвечал он.

— Что же теперь? Самое это врачебное искусство — худо ли оно? Равным образом и всякое другое — нуждается ли в каком-нибудь совершенстве, как, например, глаза — в зрении, уши — в слышании? И потому для искусств требуется ли еще искусство, которое следило бы за их пользою и производило ее? В самом искусстве есть ли какой-нибудь недостаток, и каждое из них имеет ли нужду в ином искусстве, которое наблюдало бы его пользу? А это наблюдающее не чувствует ли надобности опять в подобном, и так до бесконечности? Или оно само заботится о своей пользе? Или для усмотрения пользы относительно худого своего состояния не нуждается ни в самом себе, ни в другом, так как ни одному искусству не присуще ни зло, ни заблуждение, и искусство не обязано искать пользы чему-нибудь иному, кроме того, для чего оно — искусство. Само же, как правое, оно — без вреда и укоризны, пока всякое из них сохраняет именно ту целость, какую должно иметь? Смотри-ка, в принятом тобой точном смысле так ли это, или иначе?

— Кажется, так, — сказал он.

— Значит, искусство врачебное, — спросил я, — старается доставить пользу не врачебному искусству, а телу?

— Да, — отвечал он.

— И конюшенное — не конюшенному, а коням, и всякое другое — не само себе, так как ни в чем не нуждается, а тому, в отношении к чему оно есть искусство?

— Видимо, так, — сказал он.

— Но искусства-то, Тразимах, над тем, для чего они — искусства, конечно начальствуют и имеют силу.

Тразимах согласился, хоть и с трудом.

— Стало быть, и всякое также знание имеет в виду и представляет пользу не сильнейшего, а низшего и подчиненного себе.

В конце концов, Тразимах согласился и с этим, хотя и пытался сопротивляться, и, когда он согласился, я сказал:

— Так, не правда ли, что всякий врач, как врач, предписывает пользу, имея в виду не врача, а больного? Ведь мы согласились, что врач в смысле точном есть правитель тел, а не собиратель денег. Не согласились ли мы?

Тразимах подтвердил это.

— Не правда ли также, что и кормчий в смысле точном есть правитель корабельщиков, а не корабельщик?

— Правда.

— Следовательно, такой-то кормчий и правитель будет предписывать пользу, имея в виду не кормчего, а корабельщика и подчиненного.

Тразимах кивнул.

— Поэтому, Тразимах, — сказал я, — и всякий другой, в каком бы то ни было роде управления, как правитель, предписывает полезное, имея в виду не себя самого, а подчиненного и того, в отношении к кому он есть деятель. На него он и смотрит, для его пользы и пригодности он и говорит все, что говорит, и делает все, что делает.

Когда наш разговор дошел до этого, и для всех было явно, что речь о справедливости обратилась в свою противоположность, и тогда Тразимах, вместо того чтобы отвечать, спросил меня:

— Скажи мне, Сократ, есть ли у тебя нянька?

— К чему это? — возразил я. — Не лучше ли было бы тебе отвечать, чем предлагать такой вопрос?

— Да к тому, — сказал он, — что она не обращает внимания на нечистоту твоего носа и не утирает тебя, когда нужно. Ты у нее даже не отличаешь овец от пастуха.

— Как же это именно? — спросил я.

— Так, что ты думаешь, будто овчары, или волопасы, заботятся о благе овец либо быков, кормят их и ходят за ними, имея в виду что-нибудь другое, а не благо господ и свое собственное. И будто не те же мысли в отношении к подчиненным у самих правителей обществ, управляющих ими по-надлежащему, какие — в отношении к овцам у пастухов: иное ли что-нибудь занимает их день и ночь, кроме того, как бы отсюда извлечь свою пользу? Ты слишком далек от понятия о справедливом и справедливости, о несправедливом и несправедливости. Ты не знаешь, что справедливость и справедливое на самом деле есть благо чужое, то есть польза человека сильнейшего и правителя, а собственно для повинующегося и служащего это — вред. Людьми, особенно глупыми и справедливыми, управляет-то, напротив, несправедливость; подчиненные сами устрояют пользу правителя, как сильнейшего, и служа ему, делают его счастливым, а себя — нисколько. Смотреть надобно на то, величайший простак Сократ, что человек справедливый везде выигрывает менее, нежели несправедливый: и во-первых, в сношениях частных, когда тот и другой вступают в какое-нибудь общее дело, — нигде не найдешь, чтобы конец этого дела приносил более пользы справедливому, чем несправедливому, а всегда менее. Во-вторых, в отношениях общественных, если бывают какие-нибудь денежные сборы, то из равных частей справедливый вносит больше, несправедливый меньше, а когда надобно получать, — первому не достается ничего, а последнему много. Да пусть даже тот и другой — лица правительственные: у справедливого, даже если ему не придется понести какого-нибудь иного ущерба, приходят в упадок его домашние дела, так как он не может уделять им достаточно внимания, из общественных же дел он не извлекает никакой пользы именно потому, что он человек справедливый. Мало того, он вызывает недовольство своих домашних и родственников за то, что, вопреки справедливости, не хочет ничего для них приготовить. А у человека несправедливого все это обстоит как раз наоборот. Говорю, что и недавно сказал: обладание властью дает большие преимущества. Так на то-то смотри, если хочешь судить, насколько всякому для себя лично полезнее быть несправедливым, чем справедливым. Легче же всего узнаешь это, когда дойдешь до несправедливости совершеннейшей, которая обидчика делает самым счастливым, а обижаемых и нежелающих обижать — самыми несчастными. Такова тирания, которая не понемногу похищает чужое — тайно и насильственно, не понемногу овладевает достоянием храмов и государственной казны, имуществом домашним и общественным, но всецело. Обидчик, в частных видах преступлений, не укрывается, но подвергается наказанию и величайшему бесчестью. Совершатели этих злодеяний по частям называются и святотатцами, и поработителями людей, и подкапывателями стен, и обманщиками, и хищниками: напротив, кто не только похищает имущество граждан, но и самих содержит в узах рабства, тот, вместо этих постыдных имен, получает название счастливца — не только от граждан, но и от других, уверенных в совершенной его несправедливости, потому что порицатели несправедливости порицают ее не за то, что она делает неправду, а за то, что угрожает им собственными страданиями. Так-то, Сократ: несправедливость на известной степени — и могущественнее, и свободнее, и величественнее справедливости. Поэтому, как я вначале сказал, справедливость есть польза сильнейшего, а несправедливость — польза и выгода собственная.

Конец ознакомительного фрагмента.

«Идеальное государство» Платона | Официальный сайт Кабардино-Балкарского Государственного Университета им. Х.М. Бербекова

 

Государство как идея и «реальные государства»

Самое известное учение об идеальном государстве принадлежит великому древнегреческому философу Платону. Чтобы понять суть взглядов на идеально государство, необходимо знать суть его философии в целом. Платон считал необходимым различать обладающие истинным бытием существующие вне времени и пространства  идеи и сами вещи, представляющие собой некие бледные копии, воплощения идей. Относительно к государству сказанное означает, что Платон различал государство как идею, совершенное идеальное государство, существующее в мире идей, и реально существующие государства. Согласно Платону, реально существующие государства следует преобразовать таким образом, чтобы они соответствовали идеальному государству, т.е. государству как идее.

Справедливость как основной принцип устройства

идеального государства

    Платон считал, что идеальное государство должно быть устроено в соответствии с принципами справедливости. По его мнению, справедливость предполагает, что, во-первых, интересы целого (государства) важнее и выше интересов частного (отдельных индивидов). Во-вторых, принцип справедливости означает, что каждый элемент целого должен выполнять присущие ему функции. В этой связи он делит всё население идеального государства на три сословия: философов-правителей, воинов (стражников) и ремесленников и земледельцев (в это сословие включаются все люди, так или иначе связанные с производством). Они являются носителями трех основных начал государства: разумного (мудрость), яростного (мужество) и вожделеющего. Справедливость заключается в том, чтобы каждое из этих сословий выполняло свои функции и не вмешивалось в дела других. Сословие ремесленников и земледельцев выполняет важные, но всё же «прозаические» функции, поэтому Платон в своем учении практически ничего не говорит о них. За сохранность и здоровье идеального государства отвечают философы и стражники. Поэтому Платон уделяет основное внимание именно этим сословиям. Здесь уместно заметить, что в учении Платона эти два сословия практически сливаются в один правящий класс, так как философы-правители отбираются из числа наиболее отличившихся стражников. Философов-правителей он называет «совершенными стражами», а стражей – «помощниками правителей и проводниками их взглядов».

Наиболее важным и сложным является вопрос о том, почему же правящие сословия посвятят свою жизнь служению общему благу? Это, согласно Платону, достигается рядом условий.

  •          Во-первых, разделением труда. Платон говорит, что всякий человек больше всего заботится о том, что он любит, а любит же больше всего, когда считает, что польза дела – это и его личная польза, и когда находит, что успех дела совпадает с его собственной удачей. А истинные философы как раз и отличаются тем, что больше всего ценят истину, справедливость, благо. Поэтому они и будут заботиться о благе государства, рассматривая это и как собственное благо.
  •          Во-вторых, образом жизни, который у стражников устроен, говорит Платон, согласно поговорке: «у друзей всё общее». В частности, у стражников не должно быть частной и даже личной собственности. Столуются и живут они вместе, как во время военных походов. Необходимые припасы они получают от остальных граждан один раз в год за то, что охраняют их. Им не дозволяется пользоваться золотом и серебром, даже в качестве украшений. Дело в том, что обладание собственностью приводит к раздорам и разрушению единства стражей. Таким образом, специфический образ жизни способствует формированию чувства единства и сплоченности.
  •          В-третьих, целенаправленным воспитанием. Здесь важное значение придается двум моментам. Прежде всего, Платон обращает внимание на роль социального мифа в создании идеального государства. Он говорит, что следует попытаться внушить сначала самим правителям и стражам, а затем и остальным гражданам, что они порождены землей и, что все члены государства  – братья и, следовательно, все должны заботиться о своей стране, как о матери, а также друг о друге. Правителям и стражам необходимо внушить, что есть, мол, предсказание, что государство разрушится, если к власти придут люди, не обладающие необходимыми задатками, вследствие чего они должны безжалостно переводить в сословие земледельцев и ремесленников тех своих детей, которые родятся без необходимых задатков. Одновременно они должны переводить детей земледельцев и ремесленников, родившихся с необходимыми задатками, в сословие стражей. Платон подчеркивает, что успех в деле создания идеального государства во многом будет зависеть от того, насколько удастся распространить, внушить этот миф. Кроме того, важнейшее значение придается роли искусства в воспитании. Согласно Платону, в идеальном государстве разрешаются только такие произведения и даже жанры искусства, которые формируют необходимые качества. Предлагается даже пересмотреть все прежние мифы и произведения искусства и оставить из них только те, которые соответствуют указанным критериям.

Философы должны править потому, что только они способны постичь истинное бытие, т.е. истинное благо для государства и всех его членов. Формирование сословия правителей-философов, по Платону, происходит следующим образом. Всем стражам еще в детстве даются предварительные знания в различных областях (счет, геометрия и др.). Одновременно их берут и на войну, чтобы воспитать в них мужество и другие необходимые качества. По достижении двадцати лет те из них, «кто во всем этом – в трудах, в науках, в опасностях – всегда будет выказывать себя самым находчивым», заносятся в «особый список». Отобранные продолжают дальнейшие занятия, и по достижении ими тридцати лет производится второй отбор. «Самые лучшие» еще пять лет обучаются диалектике – «искусству рассуждать». И только после этого они занимают различные государственные должности.

Платон понимал, что идеальное государство должно быть закрытым и относительно небольшим по размерам. Оно должно быть закрытым по той причине, что любые ложные ценности могут дезориентировать его население. А небольшим – по той причине, что достаточно эффективно контролировать большое государство практически невозможно. Платон говорил, что «государство можно увеличивать лишь до тех пор, пока оно не перестает быть единым». Поэтому правители и стражи должны следить за тем, чтобы государство было ни слишком большим и ни слишком маленьким.

Платон верил, что его идеальное государство можно воплотить в реальность. Это можно будет сделать двумя способами. Во-первых, говорил Платон, среди потомков царей случайно могут оказаться философские натуры, которые будут править по справедливости, а граждане начнут охотно  выполнять их установления и законы. Во-вторых, придя к власти, философы вышлют из государства всех старше десяти лет, а остальных воспитают на свой лад.

 

Значение и недостатки учения Платона

Важнейшее значение учения Платона заключается в том, что оно положило начало теориям социального управления в самом широком смысле слова. Вместе с тем недостатки его учения очевидны. Прежде всего, отметим, что никоим образом невозможно доказать, что идея государства где-либо существует. Поэтому и представления о его устройстве, какими бы оригинальными и глубокими они ни были, являются чисто субъективными. Кроме того, очевидно, что нарисованный им образ жизни стражей отнюдь не такой привлекательный. И на вопрос о том, а будут ли сами стражи чувствовать себя счастливыми, Платон уклончиво отвечал, что важнее благо всего государства, а не отдельных его сословий. Стражи, по его мнению, должны чувствовать себя счастливыми в силу того, что выполняют присущие им функции и вносят посильный вклад в общее благо. Надо, говорил Платон, внушить им, чтобы они стали отличными мастерами своего дела. Наконец, платоновское идеальное государство, по сути, не знает изменений.

 

Автор:

Кочесоков Роберт Хажисмелович

Идеальное ⚠️ государство Платона: образ, основание сословной структуры

Идеальное государство Платона – краткое описание

Платон – это древнегреческий философ, учитель Аристотеля. Ему принадлежит учение об идеальном государстве. Платон считал, что мир идей можно перенести на реальность. А так как у людей есть возможность вообразить устройство идеального государства, то и это может стать действительностью.

Теме государственного устройства посвящены диалоги Платона под названием «Государство». В этой работе философ разграничивает типы государственного устройства от лучшего к худшему. Вот его иерархия:

  1. Аристократия и монархия. Справедливая власть образованной верхушки общества. 
  2. Тимократия. Несправедливая власть верхов, люди пришли к управлению не по способностям, незаконно.
  3. Олигархия. Власть богатых людей над бедными.
  4. Демократия. Равноправие большинства, при котором личные качества не важны.
  5. Тирания. Управление одного человека остальным народом. 

Платон отдавал предпочтение аристократии как примеру идеального госустройства.

Устройство государства: три сословия, их функции

Философ подразделял население на три сословия, носителей трех начал или трех душ государственности:

  • философы-правители – разумное начало;
  • воины-стражники – чувствительное начало;
  • ремесленников и земледельцев – вожделеющее начало.

Платон делил общество на сословия по принципу справедливости, который заключался в том, чтобы каждый из этих социальных слоев исполнял свои функции и не мешал выполнять их другим.

Высшими сословиями Платон почитал философов и воинов, так как они охраняли государство и управляли им. Правителей и стражников он почти приравнивал друг к другу, потому что философами становились выделившиеся своими качествами воины. Платон называл первых совершенными стражами, а вторых – помощниками правителей и проводниками их взглядов. Ремесленники и земледельцы выполняли функции, связанные с производством. То есть представителями низшего сословия люди становились по профессии, а представителями высших – по внутренним качествам.

Принципы идеального государства

Основой идеального государства была справедливость.

Среди прочих принципов выделяют:

  • способность защитить страну от внешних нападок;
  • хорошую внутреннюю организацию;
  • предоставление гражданам материальных благ;
  • умение руководить и направлять духовное и творческое развитие социума.

Преимущества идеального государства

Среди плюсов учения следует отметить:

  • оно положило начало прочим теориям управления обществом;
  • оно показало, как можно создать социальное равенство;
  • оно представило, что с помощью собственных дел можно подняться по социальной лестнице.

Недостатки идеального государства

Среди минусов выделяют:

  • не существует оснований, которые доказывают, что идея государства существует, поэтому представления об его устройстве субъективны;
  • нет ответа на вопрос, будут ли люди чувствовать себя хорошо с утвержденной социальной структуре;
  • общество постоянно меняется, а учение Платона статично.

Платон Государство | ПЛАТОНОПОЛИС

ГОСУДАРСТВО.  КHИГА I

 

Сократ, Главкон, Полемарх, Фрасимах, Адимант, Кефал

327

[Сократ]. Вчера я ходил в Пирей вместе с Главконом, сыном Аристона, помолиться богине, а кроме того, мне хотелось посмотреть, каким образом справят там ее праздник, – ведь делается это теперь впервые.

b

 Прекрасно было, по-моему, торжественное шествие местных жителей, однако не менее удачным оказалось и шествие фракийцев [1]. Мы помолились, насмотрелись и пошли обратно в город.

Увидев издали, что мы отправились домой, Полемарх, сын Кефала, велел своему слуге догнать нас и попросить, чтобы мы его подождали. Слуга, тронув меня сзади за плащ, сказал:

– Полемарх просит вас подождать его.

Я обернулся и спросил, где же он.

– А вон он идет сюда, вы уж, пожалуйста, подождите.

– Пожалуйста, мы подождем, – сказал Главкон.

c

Немного погодя подошел и Полемарх, а с ним Адимант, брат Главкона, и Никерат, сын Никия, и еще кое-кто, вероятно, с торжественного шествия. Полемарх сказал:

– Мне кажется, Сократ, вы спешите вернуться в город.

– Твое предположение не лишено истины, – сказал я.

– А разве ты не видишь, сколько нас здесь?

– Как же не видеть!

– Так вам придется либо одолеть всех нас, либо остаться здесь.

– А разве нет еще и такого выхода: убедить вас, что надо нас отпустить?

– Как же можно убедить тех, кто и слушать-то не станет?

– Никак, – сказал Главкон.

– Вот вы и считайте, что мы вас не станем слушать.

328

Адимант добавил:

– Неужели вы не знаете, что под вечер будет конный пробег с факелами [2] в честь богини?

– Конный? – спросил я. – Это нечто новое. Будут передавать из рук в руки факелы при конных ристаниях? Так я тебя понял?

– Да, так, – сказал Полемарх, – и вдобавок будут справляться ночные торжества, а их стоит посмотреть. После ужина мы пойдем смотреть празднество, и здесь можно будет встретить много молодых людей и побеседовать с ними. Пожалуйста, останьтесь, не раздумывайте.

b

Главкон отвечал:

– Видно, приходится остаться.

– Раз уж ты согласен, – сказал я, – то мы так и поступим.

Мы пошли к Полемарху [3] в его дом и застали там Лисия и Евтидема, его братьев, а также халкедонца Фрасимаха, пэанийца Хармантида и Клитофонта, сына Аристонима. Дома был и отец Полемарха Кефал – 

c

он мне показался очень постаревшим: прошло ведь немало времени с тех пор, как я его видел. Он сидел на подушке в кресле, с венком на голове [4], так как только что совершал жертвоприношение во внутреннем дворике дома. Мы уселись возле него – там кругом были разные кресла.

Чуть только Кефал меня увидел, он приветствовал меня такими словами:

– Ты, Сократ, не частый гость у нас в Пирее. Это напрасно. Будь я еще в силах с прежней легкостью выбираться в город, тебе совсем не понадобилось бы ходить сюда – мы бы сами посещали тебя там;

d

 но теперь ты должен почаще бывать здесь: уверяю тебя, что, насколько во мне угасли всякие удовольствия, связанные с телом, настолько же возросла потребность в беседах и удовольствии от них. Не уклоняйся же от общения с этими молодыми людьми и посещай нас, мы ведь с тобой друзья и близкие знакомые.

– Право же, Кефал, – сказал я, – мне приятно беседовать с людьми преклонных лет. Они уже опередили нас на том пути, который, быть может, придется пройти и нам, так что, мне кажется, нам надо у них расспросить, каков этот путь – тернист ли он и тягостен, или удобен и легок [5].

e

Особенно от тебя, раз уж ты в таких летах, когда стоишь, по словам поэтов, на пороге старости [6], мне хотелось бы узнать, в тягость ли тебе кажется жизнь или ты скажешь иначе?

– Тебе, Сократ, – отвечал Кефал, – я, клянусь Зевсом, скажу так, как мне кажется. Часто сходимся мы вместе, люди примерно тех же лет, что и я, оправдывая старинную поговорку [7]. 

329

И вот, когда мы соберемся, большинство из нас с сокрушением вспоминает вожделенные удовольствия юности – любовные утехи, попойки, пирушки и тому подобное – и брюзжат, словно теперь это для нас великое лишение: вот тогда была жизнь, а это разве жизнь! А некоторые старики жалуются на родственников, помыкающих ими, и тянут все ту же песню, что старость причиняет им множество бед. 

b

А по мне, Сократ, они напрасно ее винят: если бы она была причиной, то и я испытывал бы то же самое, раз уж я состарился, да и все прочие, кто мне ровесник. Между тем я не раз встречал стариков, у которых все это не так; например, поэту Софоклу был при мне задан такой вопрос:

«Как ты, Софокл, насчет любовных утех? Можешь ли ты еще иметь дело с женщиной?». 

c

– «Помолчал бы ты, право, – отвечал тот, – я с величайшей радостью ушел от этого, как уходят от яростного и лютого повелителя».

Ответ Софокла мне и тогда показался удачным, да и теперь нравится не меньше. Ведь в старости возникает полнейший покой и освобождение ото всех этих вещей; утихает и прекращается напряженность влечений, полностью возникает такое самочувствие, как у Софокла [8], то есть чувство избавления от многих неистовствующих владык. 

d

А им и домашним неприятностям причина одна – не старость, Сократ, а самый склад человека. Кто вел жизнь упорядоченную и был человеком добродушным, тому и старость лишь в меру трудна. А кто не таков, тому, Сократ, и старость, и молодость бывает в тягость.

В восхищении от этих его слов и желая вызвать его на дальнейший разговор, я сказал:

– Мне думается, Кефал, что люди, скажи ты им это, не согласятся с тобой, – они решат, что ты легко переносишь свою старость не потому, что ты человек такого склада, а потому, что ты обладатель большого состояния. Они считают, что у богатых есть чем скрасить старость.

 

e

– Ты прав, – сказал Кефал, – они не согласятся и попытаются возражать, однако, что бы они там ни думали, хорош ответ Фемистокла одному серифийцу, который поносил его, утверждая, что своей славой Фемистокл [9] обязан не самому себе, а своему городу:

«Правда, я не стал бы знаменит, будь я серифийцем, зато тебе не прославиться, будь ты хоть афинянином». Точно так же можно ответить и тем небогатым людям, которым тягостна старость: да, и человеку кроткого нрава не очень-то легко переносить старость в бедности, но уж человеку дурного нрава, как бы богат он ни был, всегда будет в старости как-то не по себе.

– А то, чем ты владеешь, Кефал, – спросил я, – ты большей частью получил по наследству или сам приобрел?

b

– Куда уж мне приобрести, Сократ! Как делец я занимаю среднее положение между моим дедом и моим отцом. Мой дед – его звали так же, как и меня, – получил в наследство примерно столько, сколько теперь у меня, но во много раз увеличил свое состояние, а мой отец Лисаний довел его до меньших размеров, чем теперь у меня. Я буду доволен, если оставлю вот им в наследство не меньше, а немножко больше того, что мне досталось.

– Я потому спросил, – сказал я, – что не замечаю в тебе особой привязанности к деньгам: это обычно бывает у тех, кто не сам нажил состояние. А кто сам нажил, те ценят его вдвойне. Как поэты любят свои творения, а отцы – своих детей, так и разбогатевшие люди заботливо относятся к деньгам – не только в меру потребности, как другие люди, а так, словно это их произведение. Общаться с такими людьми трудно: ничто не вызывает их одобрения, кроме богатства.

– Ты прав.

d

– Конечно, но скажи мне еще следующее: при значительном состоянии что бы ты считал самым большим и достижимым для тебя благом?

Постановка вопроса о справедливости

– Пожалуй, – сказал Кефал, – большинство не поверит моим словам. Знаешь, Сократ, когда кому-нибудь близка мысль о смерти, на человека находит страх и охватывает его раздумье о том, что раньше и на ум ему не приходило. Сказания, передаваемые об Аиде, – а именно, что там придется подвергнуться наказанию, если кто здесь поступал несправедливо, –

e

 он до той поры осмеивал, а тут они переворачивают его душу: что если это правда? Да и сам он – от старческой ли немощи или оттого, что уже ближе стоит к тому миру, – как-то больше прозревает.

И вот он преисполняется мнительности и опасений, прикидывает и рассматривает, уж не обидел ли он кого чем. Кто находит в своей жизни много несправедливых поступков, тот подобно детям, внезапно разбуженным от сна, пугается и в дальнейшем ожидает лишь плохого. 

331

А кто не знает за собой никаких несправедливых поступков, тому всегда сопутствует отрадная надежда, добрая кормилица старости, как говорится и у Пиндара [10]. Превосходно он это сказал, Сократ, что кто проводит жизнь праведно и благочестиво, тому

 

Сладостная, сердце лелеющая, сопутствует надежда, 

Кормилица старости; 

Переменчивыми помыслами смертных 

Она всего более правит.

Хорошо он это говорит, удивительно сильно. К этому я добавлю, что обладание состоянием очень ценно, но, конечно, не для всякого, а лишь для порядочного человека. 

b

Отойти отсюда в тот мир, не опасаясь, что ты, пусть невольно, обманул кого-нибудь, соврал кому-нибудь или же что ты в долгу перед богом по части каких-либо жертвоприношений или перед человеком по части денег, – во всем этом большое значение имеет обладание состоянием. Есть много и других надобностей, но, сравнивая одно с другим, я бы лично полагал, Сократ, что во всем этом для человека с умом богатство не последнее дело и очень ему пригодится.

c

– Прекрасно сказано, Кефал, но вот это самое – справедливость: считать ли нам ее попросту честностью и отдачей взятого в долг, или же одно и то же действие бывает подчас справедливым, а подчас и несправедливым? Я приведу такой пример: если кто получит от своего друга оружие, когда тот был еще в здравом уме, а затем, когда тот сойдет с ума и потребует свое оружие обратно, его отдаст, в этом случае всякий сказал бы, что отдавать не следует и несправедлив тот, кто отдал бы или пожелал бы честно сказать всю правду человеку, впавшему в такое состояние.

d

– Это верно.

– Стало быть, не это определяет справедливость: говорить правду и отдавать то, что взял.

– Нет, именно это, Сократ, – возразил Полемарх, –если хоть сколько-нибудь верить Симониду [11].

– Однако, – сказал Кефал, – я препоручаю вам беседу, а мне уже пора заняться священнодействиями.

– Значит, – сказал я, – Полемарх будет твоим наследником? [12]

– Разумеется, – отвечал Кефал, улыбнувшись, и тотчас ушел совершать обряды [12a].

Справедливость как воздаяние должного каждому человеку

c

– Так скажи же ты, наследник Кефала в нашей беседе, – обратился я к Полемарху, – какие слова Симонида о справедливости ты считаешь правильными?

– Да то, что справедливо отдавать каждому должное. Мне по крайней мере кажется, что это он прекрасно сказал.

– Конечно, нелегкое дело не верить Симониду – это такой мудрый и божественный человек! Смысл его слов тебе, Полемарх, вероятно, понятен, а я вот не могу его постичь. Ясно, что у Симонида говорится не о том, о чем мы только что вспомнили, а именно,

332

 будто все, что бы нам ни дали во временное пользование, надо отдавать по требованию владельца, даже когда тот и не в здравом уме, хотя, конечно, он-то и одолжил нам то, чем мы пользовались. Не так ли?

– Да.

– Но ведь ни в коем случае не надо давать, когда этого требует человек не в здравом уме?

– Правда.

– Значит, у Симонида, по-видимому, какой-то другой смысл в утверждении, что справедливо отдавать каждому должное.

– Конечно, другой, клянусь Зевсом. Он считает, что долг друзей делать что-нибудь хорошее своим друзьям и не причинять им никакого зла.

b

– Понимаю, – сказал я, – когда кто отдает вверенные ему деньги, он отдает не то, что должно, если и отдача и прием наносят вред, а между тем дело происходит между друзьями. Не об этом ли, по-твоему, говорит Симонид?

– Конечно, об этом.

– Ну а врагам, если случится, надо воздавать должное?

– Непременно, как они того заслуживают. Враг должен, я полагаю, воздать своему врагу как надлежит, то есть каким-нибудь злом [13].

c

– Выходит, что Симонид дал лишь поэтическое, смутное определение того, что такое справедливость, вложив в него, как кажется, тот смысл, что справедливо было бы воздавать каждому надлежащее, – а это он назвал должным.

– А по-твоему как?

– Клянусь Зевсом, если бы кто спросил его: «Симонид, что чему надо уметь назначать – конечно, должное и надлежащее, – чтобы оправдалось имя искусства врачевания?» Как бы он, по-твоему, нам ответил?

– Ясно, что телу – лекарства, пищу, питье.

– А что чему надо придать – должное и надлежащее, чтобы выказать поварское искусство?

– Вкус – приправам.

d

– Прекрасно. А что кому надо воздать, чтобы такое искусство заслужило название справедливости?

– Если следовать тому, Сократ, что было сказано ранее, то это будет искусство приносить друзьям пользу, а врагам причинять вред.

– Значит, творить добро друзьям и зло врагам – это Симонид считает справедливостью?

– По-моему, да.

– А что касается болезней и здорового состояния,

Кто всего более способен творить добро своим друзьям, если они заболеют, и зло – своим врагам?

– Врач.

e

– А мореплавателям среди опасностей мореходства?

– Кормчий.

– Как же обстоит дело с тем, кто справедлив? Какими действиями и в какой области он всего способнее принести пользу друзьям и повредить врагам?

– На войне, помогая сражаться, мне кажется.

– Прекрасно. Но, дорогой мой Полемарх, тем, кто не болен, врач не нужен.

– Правда.

– А кто не на море, тому не нужен и кормчий.

– Да.

– Значит, кто не воюет, тем не нужен и справедливый человек?

– Это, по-моему, сомнительно.

333

– Так справедливость нужна и в мирное время?

– Нужна.

– А земледелие тоже? Или нет?

– Да, тоже.

– Чтобы обеспечить урожай?

– Да.

– И разумеется, нужно также сапожное дело?

– Да.

– Чтобы снабжать нас обувью, скажешь ты, как думаю.

– Конечно.

– Так что же? Для какой надобности и для приобретения чего, по-твоему, нужна в мирное время справедливость?

– Она нужна в делах, Сократ.

– Под делами ты понимаешь совместное участие в чем-нибудь или нет?

– Именно совместное участие.

b

– Будет ли хорошим и полезным участником в игре в шашки тот, кто справедлив, или же тот, кто умеет играть?

– Тот, кто умеет играть.

– А при кладке кирпича или камня справедливый человек как участник полезнее и лучше, чем строитель?

– Никоим образом.

– Например, для игры на кифаре кифарист предпочтительнее справедливого человека. А в чем же участие справедливого человека предпочтительнее участия кифариста?

– В денежных делах, как мне кажется.

– За исключением, может быть, расходования денег, Полемарх. Ведь когда понадобится сообща купить или продать коня, тогда, думается мне, полезнее будет наездник.

c

– Видимо.

– А при приобретении судна – кораблестроитель или кормчий.

– Естественно.

– Когда надо сообща распорядиться серебром или золотом, бывают ли случаи, чтобы справедливый человек был полезнее других?

– Бывают, Сократ. Это когда надо отдать их на хранение или сбережение.

– То есть, по твоим словам, когда они лежат без употребления?

– Конечно.

d

– Значит, когда деньги бесполезны, тогда-то и полезна справедливость?

– Похоже, что это так.

– И чтобы хранить садовый нож, полезна справедливость в общественном и в частном быту, а для пользования им требуется уменье виноградаря?

– Видимо, так.

– Пожалуй, ты скажешь, что когда нужно хранить щит и лиру и в то же время ими не пользоваться, справедливость полезна, а когда нужно пользоваться, тогда полезно уменье тяжело вооруженного пехотинца и музыканта.

– Непременно скажу.

– И во всем остальном так: справедливость при пользовании чем-нибудь не полезна, а при непользовании полезна?

e

– Видимо, так.

– Стало быть, друг мой, справедливость – это не слишком важное дело, раз она бывает полезной лишь при бесполезности. Давай рассмотрим вот что: кто мастер наносить удары в кулачном бою или в каком другом, тот, не правда ли, умеет и уберечься от них?

– Конечно.

– А кто способен уберечься в укрыться от болезни, тот еще гораздо более способен довести до болезненного состояния другого?

– Мне кажется, так.

334

– И воинский стан тот лучше оберегает, кто способен также проникнуть тайком в замыслы неприятеля и предвосхитить его действия?

– Конечно.

– Значит, тот горазд беречь, кто способен и плутовать.

– По-видимому.

– Значит, если справедливый человек способен сохранить деньги, то он способен и похитить их.

– По крайней мере к этому приводит наше рассуждение.

– Значит, справедливый человек оказывается каким-то вором. Это ты, должно быть, усвоил из Гомера: он высоко ставит Автолика, деда Одиссея по матери, и говорит, что Автолик превосходил всех людей вороватостью и заклинаньями [14]. 

b

Так что и по-твоему, и по Гомеру, и по Симониду справедливость – это нечто воровское, однако направленное на пользу друзьям и во вред врагам. Разве ты не так говорил?

– Нет, клянусь Зевсом. Впрочем, я уж и не знаю, что говорил. Однако вот на чем я все еще настаиваю: приносить пользу друзьям и вредить врагам – это и будет справедливость.

c

– А кто, по-твоему, друзья: те ли, кто кажутся хорошими людьми, или же только те, кто на самом деле таковы, хотя бы такими и не казались? То же и насчет врагов.

– Естественно быть другом тому, кого считаешь хорошим, и отворачиваться от плохих людей.

– Разве люди не ошибаются в этом? Многие кажутся им хорошими, хотя на деле не таковы, и наоборот.

– Да, они ошибаются.

– Значит, хорошие люди им враги, а негодные – друзья?

– Это бывает.

– Но тогда будет справедливым приносить пользу плохим людям, а хорошим вредить?

d

– Оказывается, что так.

– А между тем хорошие люди справедливы, они не способны на несправедливые поступки.

– Это правда.

– По твоим же словам, было бы справедливо причинять зло тем, кто не творит несправедливости.

– Ничего подобного, Сократ! Такой вывод, конечно, никуда не годится.

– Значит, справедливо было бы вредить несправедливым и приносить пользу справедливым людям.

– Этот вывод явно лучше.

e

– Значит, Полемарх, с теми из людей, кто ошибается, часто бывает, что они считают справедливым вредить своим друзьям – они их принимают за плохих людей – и приносить пользу своим врагам как хорошим людям. Таким образом, мы выскажем нечто прямо противоположное тому, что мы привели из Симонида.

– Да, это часто бывает. Но давай внесем поправку: ведь мы, пожалуй, неверно установили, кто нам друг, а кто враг.

– А как именно мы установили, Полемарх?

– Будто кто кажется хорошим, тот нам и друг.

– А теперь какую же мы внесем поправку?

335

– Тот нам друг, кто и кажется хорошим, и на самом деле хороший человек. А кто только кажется, а на деле не таков, это кажущийся, но не подлинный друг. То же самое нужно установить и насчет наших врагов.

– Согласно этому рассуждению, хороший человек будет нам другом, а плохой – врагом.

– Да.

– А как, по-твоему, прежнее определение справедливого, гласящее, что справедливо делать добро другу и зло врагу, нужно ли теперь дополнить тем, что справедливо делать добро другу, если он хороший человек, и зло – врагу, если он человек негодный?

– Конечно. Это, по-моему, прекрасное определение.

b

– Значит, справедливому человеку свойственно наносить вред кое-кому из людей?

– Да, конечно, надо вредить плохим людям и нашим врагам.

– А кони, если им нанести вред, становятся лучше или хуже?

– Хуже.

– В смысле достоинств собак или коней?

– Коней.

– И собаки, если им нанести вред, теряют достоинства собак, но не коней?

– Обязательно.

с

– А про людей, друг мой, не скажем ли мы, что и они, если им нанесен вред, теряют свои человеческие достоинства?

– Конечно.

– Но справедливость разве не достоинство человека?

– Это уж непременно.

– И те из людей, друг мой, кому нанесен вред, обязательно становятся несправедливыми?

– По-видимому.

– А разве могут музыканты посредством музыки сделать кого-либо немузыкальным?

– Это невозможно.

– А наездники посредством езды отучить ездить?

– Так не бывает.

d

– А справедливые люди посредством справедливости сделать кого-либо несправедливым? Или вообще: могут ли хорошие люди с помощью своих достоинств сделать других негодными?

– Но это невозможно!

– Ведь охлаждать, я думаю, свойство не теплоты, а того, что ей противоположно.

– Да.

– И увлажнять – свойство не сухости, а противоположного.

– Конечно.

– И вредить – свойство не хорошего человека, а наоборот.

– Очевидно.

– Между тем справедливый – это хороший человек.

– Конечно.

– Значит, Полемарх, не дело справедливого человека вредить – ни Другу, ни кому-либо иному; это дело того, кто ему противоположен, то есть человека несправедливого.

– По-моему, Сократ, ты совершенно прав.

e

– Значит, если кто станет утверждать, что воздавать каждому должное – справедливо, и будет понимать это так, что справедливый человек должен причинять врагам вред, а друзьям приносить пользу, то говорящий это вовсе не мудрец, потому что он сказал неправду, – ведь мы выяснили, что справедливо никому ни в чем не вредить.

– Я согласен с этим, – отвечал Полемарх.

– Стало быть, – сказал я, – мы с тобой сообща пойдем войной на тех, кто станет утверждать, что это было сказано Симонидом, или Биантом, или Питтаком, или кем-нибудь другим из мудрых [15] и славных людей.

– Я готов, – сказал Полемарх, – принять участие в такой битве.

336

– А знаешь, – сказал я, – чье это, по-моему, изречение, утверждающее, что справедливость состоит в том, чтобы приносить пользу друзьям и причинять вред врагам?

– Чье? – спросил Полемарх.

– Я думаю, оно принадлежит Периандру или Пердикке, а может быть, Ксерксу, или фиванцу Исмению [16]. или кому другому из богачей, воображающих себя могущественными людьми.

– Ты совершенно прав.

– Прекрасно. Но раз выяснилось, что справедливость, то есть [самое понятие] справедливого, состоит не в этом, то какое же другое определение можно было бы предложить?

b

Фрасимах во время нашей беседы неоднократно порывался вмешаться в разговор, но его удерживали сидевшие с ним рядом – так им хотелось выслушать нас до конца. Однако чуть только мы приостановились, когда я задал свой вопрос, Фрасимах уже не мог более стерпеть: весь напрягшись, как зверь, он ринулся на нас, словно готов был нас растерзать.

Мы с Полемархом шарахнулись в испуге, а он закричал, бросив нам:

c

– Что за чепуху вы несете, Сократ, уже с которых пор! Что вы строите из себя простачков, играя друг с другом в поддавки? Если ты в самом деле хочешь узнать, что такое справедливость, так не задавай вопросов и не кичись опровержениями – ты знаешь, что легче спрашивать, чем отвечать, – нет, ты сам отвечай и скажи, что ты считаешь справедливым. 

d

Да не вздумай мне говорить, что это – должное, или что это – полезное, или целесообразное, или прибыльное, или пригодное, – что бы ты ни говорил, ты мне говори ясно и точно, потому что я и слушать не стану, если ты будешь болтать такой вздор.

Ошеломленный словами Фрасимаха, я взглянул на него с испугом и мне кажется, что, не взгляни я на него прежде, чем он на меня, я бы прямо онемел; теперь же, когда наша беседа привела его в ярость, я взглянул первым, так что оказался в состоянии отвечать ему, и с трепетом сказал:

e

– Фрасимах, не сердись на нас. Если мы – я и вот он – и погрешили в рассмотрении этих доводов, то, смею тебя уверить, погрешили невольно. Неужели ты думаешь: если бы мы искали золото, мы стали бы друг другу поддаваться, так что это помешало бы нам его найти? Между тем мы разыскиваем справедливость, предмет драгоценнее всякого золота – ужели же мы так бессмысленно уступаем друг другу и не прилагаем всяческих стараний, чтобы его отыскать? Ты только подумай, мой друг! Нет, это, по-моему, просто оказалось выше наших сил, так что вам, кому это под силу, гораздо приличнее пожалеть нас, чем сердиться.

337

Услышав это, Фрасимах усмехнулся весьма сардонически [17] и сказал:

– О Геракл! Вот она обычная ирония Сократа! [18] Я уж и здесь всем заранее говорил, что ты не пожелаешь отвечать, прикинешься простачком и станешь делать все что угодно, только бы увернуться от ответа, если кто тебя спросит.

– Ты мудр, Фрасимах, – сказал я, – и прекрасно знаешь, что если ты спросишь, из каких чисел состоит двенадцать, по, задавая свой вопрос, заранее предупредишь: «Только ты мне не вздумай говорить, братец, что двенадцать – это дважды шесть, или трижды четыре, или шестью два, или четырежды три, иначе я и слушать не стану, если ты будешь молоть такой вздор», то тебе будет заранее ясно, думаю я, что никто не ответит на такой твой вопрос. 

b

Но если тебе скажут: «Как же так, Фрасимах? В моих ответах не должно быть ничего из того, о чем ты предупредил? А если выходит именно так, чудак ты, я все-таки должен говорить вопреки истине? Или как ты считаешь?» Что ты на это скажешь?

c

– Хватит, – сказал Фрасимах, – ты опять за прежнее.

– А почему бы нет? – сказал я. – Прежнее или не прежнее, но так может подумать тот, кому ты задал свой вопрос. А считаешь ли ты, что человек станет отвечать вопреки своим взглядам, все равно, существует ли запрет или его нет?

– Значит, и ты так поступишь: в твоем ответе будет как раз что-нибудь из того, что я запретил?

– Я не удивлюсь, если у меня при рассмотрении так и получится.

d

– А что, если я укажу тебе на другой ответ насчет справедливости, совсем не такой, как все эти ответы, а куда лучше? Какое ты себе тогда назначишь наказание?

– Какое же другое, как не то, которому должен подвергнуться невежда! А должен он будет поучиться у человека сведущего. Вот этого наказания я и заслуживаю.

– Сладко ты поешь! Нет, ты внеси-ка денежки за обучение [19].

– Само собой, когда они у меня появятся.

– Но они уже есть, – воскликнул Главкон, – за деньгами дело не станет, Фрасимах, ты только продолжай – все мы внесем за Сократа.

e

– Чтобы, как я полагаю, Сократ мог вполне отдаться своей привычке: не отвечать самому, а придираться к чужим доводам и их опровергать?

– Но как же отвечать, многоуважаемый Фрасимах, – сказал я, – если, во-первых, и ничего не знаешь и не притязаешь на знание, а затем если и имеешь кое-какие соображения по этому поводу, так на них наложен запрет, да еще со стороны человека незаурядного, так что вообще нельзя сказать ничего из того, что думаешь?

338

 Скорее тебе следует говорить: ведь ты утверждаешь, что обладаешь знанием и тебе есть что сказать. Так не раздумывай, будь так любезен, отвечай мне и не откажи наставить уму-разуму Главкона да и всех остальных.

Вслед за мной и Главкон и все остальные стали просить его не раздумывать. У Фрасимаха явно было горячее желание говорить, чтобы блеснуть: он считал, что имеет наготове великолепный ответ, но все же делал вид, будто настаивает на том, чтобы отвечал я. Наконец он уступил и затем прибавил:

b

– Вот она, мудрость Сократа: сам не желает никого наставлять, а ходит повсюду, всему учится у других и даже не отплачивает им за это благодарностью.

– Что я учусь у других, это ты правду сказал, Фрасимах, но что я, по-твоему, не плачу благодарностью, это – ложь. Я ведь плачу как могу. А могу я платить только похвалой – денег у меня нет. С какой охотой я это делаю, когда кто-нибудь, по моему мнению, хорошо говорит, ты сразу убедишься, чуть только примешься мне отвечать: я уверен, что ты будешь говорить хорошо.

О справедливости как выгоде сильнейшего

c

– Так слушай же. Справедливость, утверждаю я, это то, что пригодно и сильнейшему [20]. Ну что ж ты не похвалишь? Или нет у тебя желания?

– Сперва я должен понять, что ты говоришь. Пока еще я не знаю. Ты утверждаешь, что пригодное сильнейшему – это и есть справедливое. Если Полидамант [21] у нас всех сильнее в борьбе и в кулачном бою и для здоровья его тела пригодна говядина, то будет полезно и вместе с тем справедливо назначить такое же питание и нам, хотя мы и слабее его?

d

– Отвратительно это с твоей стороны, Сократ, – придавать моей речи такой гадкий смысл.

– Ничуть, благороднейший Фрасимах, но поясни свои слова.

– Разве ты не знаешь, что в одних государствах строп тиранический, в других – демократический, в третьих – аристократический?

– Как же не знать?

– И что в каждом государстве силу имеет тот, кто у власти?

– Конечно.

e

– Устанавливает же законы всякая власть в свою пользу: демократия – демократические законы, тирания – тиранические, так же и в остальных случаях. Установив законы, объявляют их справедливыми для подвластных – это и есть как раз то, что полезно властям, а преступающего их карают как нарушителя законов и справедливости. Так вот я и говорю, почтеннейший Сократ:

339

 во всех государствах справедливостью считается одно и то же, а именно то, что пригодно существующей власти. А ведь она – сила, вот и выходит, если кто правильно рассуждает, что справедливость – везде одно и то же: то, что пригодно для сильнейшего.

– Теперь я понял, что ты говоришь. Попытаюсь также понять, верно это или нет. В своем ответе ты назвал пригодное справедливым, хотя мне-то ты запретил отвечать так. У тебя только прибавлено: «для сильнейшего».

b

– Ничтожная, вероятно, прибавка!

– Еще неясно, может быть, она и значительна. Но ясно, что надо рассмотреть, прав ли ты. Я тоже согласен, что справедливость есть нечто пригодное. Но ты добавляешь «для сильнейшего», а я этого не знаю, так что это нужно еще подвергнуть рассмотрению.

– Рассматривай же.

– Я так и сделаю. Скажи-ка мне, не считаешь ли ты справедливым повиноваться властям?

– Считаю.

c

– А власти в том или ином государстве непогре c шимы или способны и ошибаться?

– Разумеется, способны и ошибаться.

– Следовательно, принимаясь за установление законов, они одни законы установят правильно, а другие неправильно? Так я по крайней мере думаю. Правильные установления властям на пользу, а неправильные – во вред. Или как по-твоему?

– Да, так.

– Что бы они ни установили, подвластные должны это выполнять, и это-то и будет справедливым?

– Как же иначе?

d

– Значит, справедливым будет, согласно твоему утверждению, выполнять не только пригодное сильнейшему, но и противоположное, то есть непригодное.

– Что это такое ты говоришь?

– То же самое, что и ты, как мне кажется. Давай, рассмотрим получше: разве мы не признали, что власти, обязывая подвластных выполнять свои предписания, иной раз ошибаются в выборе наилучшего для самих же властей, а между тем со стороны подвластных будет справедливым выполнять любые предписания властей? Разве мы это не признали?

– Да, я думаю, что признали.

e

– Так подумай и о том, что ты ведь признал справедливым выполнять также и то, что идет во вред властям и вообще тем, кто сильнее: когда власти неумышленно предписывают что-нибудь самим себе во вред, ты все-таки утверждаешь, что справедливым будет выполнять их предписания. В этом случае, премудрый Фрасимах, разве дело не обернется непременно таким образом, что справедливым будет выполнять как раз противоположное тому, что ты говоришь? Ведь здесь подчиненным предписывается выполнять то, что вредно сильнейшему.

340

– Да, клянусь Зевсом, Сократ, – воскликнул Полемарх, – это совершенно ясно.

– Особенно, если ты засвидетельствуешь это Сократу, – заметил ему Клитофонт [22].

– К чему тут свидетели? Признал же сам Фрасимах, что власти иной раз дают предписания во вред самим себе, между тем для подвластных считается справедливым эти предписания выполнять.

– Выполнять приказы властей, Полемарх, – вот что считал Фрасимах справедливым.

b

– Да ведь он считал, Клитофонт, справедливое тем, что пригодно сильнейшему. Установив эти два положения, он также согласился, что власть имущие иной раз приказывают то, что им самим идет во вред, однако слабейшие и подвластные все-таки должны это выполнять. Из этого допущения вытекает, что пригодное для сильнейшего нисколько не более справедливо, чем непригодное.

– Но под пригодным сильнейшему Фрасимах понимал то, что сам сильнейший считает для себя пригодным, – возразил Клитофонт. – Это-то и должен выполнять слабейший – вот что он признал справедливым.

– Нет, Фрасимах не так говорил, – сказал Полемарх.

c

– Не все ли равно, Полемарх, – заметил я, – если теперь Фрасимах говорит так, то мы так и будем его понимать.

– Скажи-ка мне, Фрасимах, хотел ли ты сказать, что справедливо все, что кажется сильнейшему для него пригодным, независимо от того, пригодно ли оно на самом деле или нет? Так ли нам понимать то, что ты говоришь?

– Вовсе не так. Неужели ты думаешь, что я считаю сильнейшим того, кто ошибается и как раз тогда, когда он ошибается?

d

– Я по крайней мере думал, что таков смысл твоих слов, раз ты согласился, что власти небезгрешны, но, напротив, кое в чем и ошибаются.

– И крючкотвор же ты, Сократ, в твоих рассуждениях! Того, например, кто ошибочно лечит больных, назовешь ли ты врачом за эти его ошибки? Или мастером счета того, кто ошибается в счете именно тогда, когда он ошибается, и именно за эту его ошибку? Думаю, мы только в просторечье так выражаемся: «ошибся врач», «ошибся мастер счета» или «учитель грамматики»;

e

 если же он действительно то, чем мы его называем, он, я думаю, никогда не совершает ошибок. По точному смыслу слова, раз уж ты так любишь точность, никто из мастеров своего дела в этом деле не ошибается. Ведь ошибаются от нехватки знания, то есть от недостатка мастерства. Так что, будь он художник, или мудрец, или правитель, никто не ошибается, когда владеет своим мастерством, хотя часто и говорят: «врач ошибся», «правитель ошибся». В этом смысле ты и понимай мой ответ.

341

Вот он с полнейшей точностью: правитель, поскольку он действительно настоящий правитель, ошибок не совершает, он безошибочно устанавливает то, что для него всего лучше, и это должны выполнять те, кто ему подвластен. Так что, как я и говорил с самого начала, я называю справедливостью выполнение того, что пригодно сильнейшему.

– Вот как, Фрасимах, по-твоему, я крючкотвор?

– И даже очень.

– Ты считаешь, что в моих рассуждениях я со злым умыслом задавал свои вопросы?

b

– Я в этом уверен. Только ничего у тебя не выйдет: от меня тебе не скрыть своей злонамеренности, а раз тебе ее не скрыть, то и не удастся тебе пересилить меня в нашей беседе.

– Да я не стал бы и пытаться, дорогой мой. Но чтобы у нас не получилось чего-нибудь опять в этом роде, определи, в обычном ли понимании или в точном смысле употребляешь ты слова «правитель» и «сильнейший», когда говоришь, что будет справедливым, чтобы слабейший творил пригодное сильнейшему.

– Я имею в виду правителя в самом точном смысле этого слова. Искажай теперь злостно и клевещи, сколько можешь, – я тебе не уступлю. Впрочем, тебе с этим не справиться.

c

– По-твоему, я до того безумен, что решусь стричь льва [23] и клеветать на Фрасимаха?

– Однако ты только что пытался, хотя тебе это и не под силу.

– Довольно об этом. Скажи-ка мне лучше: вот тот, о котором ты недавно говорил, что он в точном смысле слова врач, – думает ли он только о деньгах, или он печется о больных?

– Печется о больных.

– А кормчий? Подлинный кормчий – это начальник над гребцами или и сам он гребец?

d

– Начальник над гребцами.

– Ведь нельзя, я думаю, принимать в расчет только то, что он тоже плывет на корабле – гребцом его не назовешь. Его называют кормчим не потому, что он на корабле, а за его уменье и потому, что он начальствует над гребцами.

– Это верно.

– Стало быть, каждый из них, то есть и врач и кормчий, обладает какими-нибудь полезными сведениями?

– Конечно.

– Не для того ли вообще и существует искусство, чтобы отыскивать и изобретать, что кому пригодно?

– Да, для этого.

– А для любого искусства пригодно ли что-нибудь иное, кроме своего собственного наивысшего совершенства?

– Что ты имеешь в виду?

e

– Вот что: если бы меня спросили, довлеет ли наше тело само себе или же оно нуждается еще в чем-нибудь, я бы ответил: «Непременно нуждается». Потому-то и найдены теперь способы врачевания, что тело у нас несовершенно, а раз оно таково, оно само себе не довлеет. Для придачи телу того, что ему пригодно, потребовалось искусство. Как, по-твоему, верно я говорю или нет?

– Верно.

– Так что же? Разве несовершенно само искусство врачевания? Бывает ли вообще нужно дополнять любое искусство еще каким-нибудь положительным качеством, как глаза – зрением, а уши – слухом?

342

 Нужно ли поэтому к любому искусству добавлять еще какое-нибудь другое искусство, которое решало бы, что пригодно для первого и чем его надо восполнить? Разве в самом искусстве скрыто какое-то несовершенство и любое искусство нуждается еще в другом искусстве, которое обсуждало бы, что полезно тому, первому? А для этого обсуждающего искусства необходимо в свою очередь еще другое подобного же рода искусство и так до бесконечности? 

b

Или же всякое искусство само по себе решает, что для него пригодно? Или же для обсуждения того, что исправит его недостатки, ему не требуется ни самого себя, ни другого искусства? Ведь у искусства не бывает никакого несовершенства или погрешности и ему не годится изыскивать пригодное за пределами себя самого. Раз оно правильно, в нем пет ущерба и искажений, пока оно сохраняет свою безупречность и целостность. Рассмотри это в точном, установленном тобой смысле слова – так это будет или по-другому?

– Видимо, так.

– 

c

Значит, врачевание рассматривает не то, что пригодно врачеванию, а то, что пригодно телу.

– Да.

– И верховая езда – то, что пригодно не для езды, а для коней. И любое другое искусство – не то, что ему самому пригодно (в этом ведь оно не нуждается), а то, что пригодно его предмету.

– Видимо, так.

– Но ведь всякое искусство, Фрасимах, это власть и сила в той области, где оно применяется.

Фрасимах согласился с этим, хотя и крайне неохотно.

– Следовательно, любое искусство имеет в виду пригодное не сильнейшему, а слабейшему, которым оно и руководит.

d

В конце концов Фрасимах согласился с этим, хотя и пытался сопротивляться, и, когда он согласился, я сказал:

– Значит, врач – поскольку он врач – вовсе не имеет в виду и не предписывает того, что пригодно врачу, а только лишь то, что пригодно больному. Ведь мы согласились, что в точном смысле этого слова врач не стяжатель денег, а управитель телами. Или мы в этом не согласились?

Фрасимах ответил утвердительно.

– Следовательно, и кормчий в подлинном смысле слова – это управитель гребцов, но не гребец?

– Да, так было признано.

e

– Значит, такой кормчий, он же и управитель, будет иметь в виду и предписывать не то, что пригодно кормчему, а то, что полезно гребцу, то есть тому, кто его слушает.

Фрасимах с трудом подтвердил это.

– Следовательно, Фрасимах, и всякий, кто чем-либо управляет, никогда, поскольку он управитель, не имеет в виду и не предписывает того, что пригодно ему самому, но только то, что пригодно его подчиненному, для которого он и творит. Что бы он ни говорил и что бы ни делал, всегда он смотрит, что пригодно подчиненному и что тому подходит.

343

Когда мы пришли к этому в нашем споре и всем присутствующим стало ясно, что прежнее объяснение справедливости обратилось в свою противоположность, Фрасимах вместо того, чтобы отвечать, вдруг спросил:

– Скажи-ка мне, Сократ, у тебя есть нянька?

– Что с тобой? – сказал я. – Ты лучше бы отвечал, чем задавать такие вопросы.

– Да ведь твоя нянька забывает даже утирать тебе нос – ты не отличаешь у нее овец от пастуха.

– С чего ты это взял? – сказал я.

b

– Потому что ты думаешь, будто пастухи либо волопасы заботятся о благе овец или волов, когда откармливают их и холят, и что делают они это с какой-то иной целью, а не ради блага владельцев и своего собственного. Ты полагаешь, будто и в государствах правители – те, которые по-настоящему правят, – относятся к своим подданным как-то иначе, чем пастухи к овцам, и будто они днем и ночью только и думают о чем-то ином, а не о том, откуда бы извлечъ для себя пользу. 

c

«Справедливое», «справедливость», «несправедливое», «несправедливость» – ты так далек от всего этого, что даже не знаешь: справедливость и справедливое-в сущности это чужое благо, это нечто, устраивающее сильнейшего, правителя, а для подневольного исполнителя это чистый вред, тогда как несправедливость – наоборот: она правит, честно говоря, простоватыми, а потому и справедливыми людьми. Подданные осуществляют то, что пригодно правителю, так как в его руках сила. Вследствие их исполнительности он преуспевает, а сами от – ничуть.

d

Надо обратить внимание, Сократ, величайший ты простак, на то, что справедливый человек везде проигрывает сравнительно с несправедливым. Прежде всего во взаимных обязательствах между людьми; когда тот и другой ведут какое-нибудь общее дело, ты нигде не найдешь, чтобы при окончательном расчете справедливый человек получил больше, чем несправедливый, – наоборот, он всегда получает меньше. Затем во взаимоотношениях с государством, когда надо делать какие-нибудь взносы: при равном имущественном положении справедливый вносит больше, а несправедливый меньше, и, когда надо получать, справедливому не достается ничего, а несправедливый много выгадывает. 

e

Да и когда они занимают какую-нибудь государственную должность, то у справедливого, если даже его не постигнет какая-нибудь другая беда, приходят в упадок его домашние дела, так как он не может уделять им достаточно внимания, из общест венных же дел он не извлекает никакой пользы имен но потому, что он человек справедливый. Вдобавок он вызывает недовольство своих родственников и знакомых тем, что не хочет покровительствовать им, если это противоречит справедливости. А у человека нeсправедливого все это обстоит как раз наоборот.

344

Я повторяю то, что недавно говорил: обладание властью дает большие преимущества. Это ты и должен учитывать, если хочешь судить, насколько всякому для себя лично полезнее быть несправедливым, чем справедливым. Всего проще тебе будет это понять, если ты возьмешь несправедливость в ее наиболее завершенном виде, когда преуспевает как раз тот, кто нарушил справедливость, и в высшей степени жалок тот, кто на себе испытал несправедливость и все же не решился пойти против справедливости. Такова тирания: она то исподтишка, то насильственно захватывает то, что ей не принадлежит, 

b

– храмовое и государственное имущество, личное и общественное – и не постепенно, а единым махом. Частичное нарушение справедливости, когда его обнаружат, наказывается и покрывается величайшим позором. Такие частичные нарушители называются, смотря по виду своих злодеяний, то святотатцами, то похитителями рабов, то взломщиками, то грабителями, то ворами. Если же кто, мало того что лишит граждан имущества, еще и самих их поработит, обратив в невольников, – его вместо этих позорных наименований называют преуспевающим и благоденствующим, и не только 

c

его соотечественники, но и чужеземцы, именно потому, что знают: такой человек сполна осуществил несправедливость. Ведь те, кто порицает несправедливость, не порицают совершение несправедливых поступков, они просто боятся за себя, как бы им самим не пострадать. Так-то вот, Сократ: несправедливость, достаточно обширная, сильнее справедливости, в ней больше силы, свободы и властности, а справедливость, как я с самого начала и говорил, – это то, что пригодно сильнейшему, несправедливость же целесообразна и пригодна сама по себе.

d

Сказав это, Фрасимах намеревался было уйти – своим сплошным многословием он, словно банщик, окатил нас и залил нам уши, – однако присутствующие не пустили его и заставили остаться, чтобы он привел доводы в подтверждение своих слов. Да я и сам очень нуждался в этом и потому сказал:

– Удивительный ты человек, Фрасимах. Набросившись па нас с такой речью, ты собираешься уйти, между тем ты и нас не наставил в достаточной мере, да и сам не разобрался, так ли обстоит дело либо по-другому.

e

 Или, по-твоему, это мелочь – попытаться определить такой предмет? Разве это не было бы руководством в жизни, следуя которому каждый из нас стал бы жить с наибольшей для себя целесообразностью?

– Я думаю, – сказал Фрасимах, – что это-то обстоит иначе.

– По-видимому, – сказал я, – тебе нет никакого дела до нас, тебе все равно, станем ли мы жить хуже или лучше в неведении того, что ты, по твоим словам. знаешь. Но, дорогой мой, дай себе труд открыть это и нам. Нас здесь собралось так много, что, если ты нас облагодетельствуешь, это будет неплохим для тебя вкладом. 

345

Что касается моего мнения, то я говорю тебе, что я все-таки не верю и не думаю, будто несправедливость выгоднее справедливости, даже когда несправедливости предоставлена полная свобода действия. Допустим, дорогой мой, что кто-нибудь несправедлив, допустим, что он может совершать несправедливые поступки либо тайно, либо в борьбе, – все же это меня не убеждает, будто несправедливость выгоднее справедливости.

b

 Возможно, что и кто-нибудь другой из нас, а не только я, вынес такое же впечатление. Так убеди же нас как следует, уважаемый Фрасимах, что наше решение неправильно, когда мы ставим справедливость значительно выше несправедливости.

– Как же тебя убедить? – сказал Фрасимах. – Раз тебя не убедило то, что я сейчас говорил, как же мне еще с тобой быть? Не впихнуть же мои взгляды в твою душу!

– Ради Зевса, только не это! Ты прежде всего держись тех же взглядов, которые ты уже высказал, а если они у тебя изменились, скажи об этом открыто и не обманывай нас. Ты видишь теперь, Фрасимах (давай-ка еще раз рассмотрим прежнее):

c

 дав сперва определение подлинного врача, ты не подумал, что ту же точность надо потом сохранить, говоря и о подлинном пастухе. Ты думаешь, что он пасет овец, поскольку он пастух, не имея в виду высшего для них блага, а так, словно какой-то нахлебник, собирающийся хорошенько угоститься за столом; или, что касается доходов, – так, словно он стяжатель, а не пастух.

d

 Между тем для этого искусства важно, конечно, чтобы оно отвечало не чему-нибудь иному, а своему прямому назначению, и притом наилучшим образом, – тогда овцы и будут в наилучшем состоянии; такое искусство будет достаточным для этой цели, пока в нем нет никаких недочетов. Потому-то, думал я, мы теперь непременно согласимся, что всякая власть, поскольку она власть,

e

 имеет в виду благо не кого иного, как тех, кто ей подвластен и ею опекаем – в общественном и в частном порядке. И неужели ты думаешь, будто те, кто правит государствами, – подлинные правители – правят по доброй воле?

– Клянусь Зевсом, не только думаю, но знаю наверняка.

– Правда, Фрасимах? Разве ты не замечаешь, что никто из других правителей не желает править добровольно, но все требуют вознаграждения, потому что от их правления будет польза не им самим, а их подчиненным? 

346

Скажи-ка мне вот что: не потому ли мы отличаем одно искусство от другого, что каждое из них имеет свое назначение? Только не высказывай, дорогой мой, чего-нибудь неожиданно странного – иначе мы никогда не кончим.

– Да, мы отличаем их именно поэтому.

– Следовательно, каждое приносит нам какую-то особую пользу, а не пользу вообще: например, врачевание – здоровье, кораблевождение – безопасность во время плавания и так далее.

– Конечно.

b

– А искусство оплачивать труд касается вознаграждения, ведь для этого оно и предназначено. Или врачевание и кораблевождение для тебя одно и то же? Согласно твоему предложению, ты хочешь все точно определить: так вот, если кто-нибудь, занимаясь кораблевождением, поздоровеет, так как ему пойдет на пользу морское плавание, будешь ли ты склонен из-за этого назвать кораблевождение врачеванием?

– Конечно, нет.

– И я думаю, ты не назовешь это оплатой труда, если кто, работая по найму, поздоровеет?

– Конечно, нет.

– Так что же? И врачевание ты не назовешь искусством работать по найму, когда врачующий так работает?

c

– Не назову.

– Стало быть, мы с тобой согласны в том, что каждое искусство полезно по-своему?

– Пусть будет так.

– Значит, какую бы пользу ни извлекали сообща те или иные мастера, ясно, что они сообща участвуют в том деле, которое приносит им пользу.

– По-видимому.

– Мы говорим, что мастерам, получающим плату, полезно то, что они получают выгоду от искусства оплаты труда.

Фрасимах с трудом согласился.

– Значит, у каждого из них эта самая польза, то есть получение платы, проистекает не от их собственного искусства. Если рассмотреть это точнее, то врачевание ведет к здоровью, а способ оплаты – к вознаграждению; 

d

строительное искусство создает дом, а искусство найма сопровождает это вознаграждением. Так и во всем остальном: каждое искусство делает свое дело и приносит пользу соответственно своему назначению. Если же к этому искусству не присоединится оплата, будет ли от него польза мастеру?

– Видимо, нет.

e

– Значит, ему нет никакой пользы, когда он работает даром?

– Я так думаю.

– Следовательно, Фрасимах, теперь это уже ясно: никакое искусство и никакое правление не обеспечивает пользы для мастера, но, как мы тогда и говорили, оно обеспечивает ее и предписывает своему подчиненному, имея в виду то, что пригодно слабейшему, а не сильнейшему. Поэтому-то я и говорил не так давно, дорогой Фрасимах, что никто не захочет добровольно быть правителем и заниматься исправлением чужих пороков, но всякий, напротив, требует вознаграждения, потому что кто намерен ладно применять свое искусство,

347

 тот никогда не действует и не повелевает ради собственного блага, но повелевает только ради высшего блага для своих подчиненных. Вот почему для приступающих к правлению должно существовать вознаграждение – деньги либо почет или же наказание для отказывающихся управлять.

– Как так, Сократ? – сказал Главкон. – Первые два вида вознаграждения я знаю, но ты и наказание

отнес к своего рода вознаграждению: этого я уже не понимаю.

b

– Значит, ты не понимаешь вознаграждения самых лучших, благодаря которому и правят наиболее порядочные люди – в тех случаях, когда они соглашаются управлять. Разве ты не знаешь, что честолюбие и сребролюбие считается позорным, – да и на самом деле это так?

– Я знаю.

– Так вот, хорошие люди потому и не соглашаются управлять – ни за деньги, ни ради почета: они не хотят прозываться ни наемниками, открыто получая вознаграждение за управление, ни ворами, тайно пользуясь его выгодами; в свою очередь и почет их не привлекает – ведь они не честолюбивы.

c

 Чтобы они согласились управлять, надо обязать их к этому и применять наказания. Вот, пожалуй, причина, почему считается постыдным добровольно домогаться власти, не дожидаясь необходимости. А самое великое наказание – это быть под властью человека худшего, чем ты, когда сам ты не согласился управлять. Мне кажется, именно из опасения такого наказания порядочные люди и управляют, когда стоят у власти: они приступают тогда к управлению не потому, что идут на что-то хорошее и находят в этом удовлетворение, но по необходимости, не имея возможности поручить это дело кому-нибудь, кто лучше их или им подобен.

d

Если бы государство состояло из одних только хороших людей, все бы, пожалуй, оспаривали друг у друга возможность устраниться от правления, как теперь оспаривают власть. Отсюда стало бы ясно, что по существу подлинный правитель имеет в виду не то, что пригодно ему, а то, что пригодно подвластному, так что всякий понимающий это человек вместо того, чтобы хлопотать о пользе другого, предпочел бы, чтобы другие позаботились о его пользе. Я ни в коем случае не уступлю Фрасимаху, будто справедливость – это то, что пригодно сильнейшему. Но мы еще обсудим это потом.

Справедливость и несправедливость

e

Для меня сейчас гораздо важнее недавнее утверждение Фрасимаха, будто жизнь человека несправедливого лучше жизни человека справедливого. А ты, Главкон, что выбираешь? Какое из этих двух утверждений, по-твоему, более верно?

– По-моему, – сказал Главкон, – целесообразнее жизнь человека справедливого.

348

– А ты слышал, сколько разных благ приписал Фрасимах жизни человека несправедливого?

– Слышал, да не верю.

– Так хочешь, мы его переубедим, если нам как-нибудь удастся обнаружить, что он не прав?

– Как не хотеть! – сказал Главкон.

– Однако если мы станем возражать ему, слово за словом перечисляя блага справедливости, а затем снова будет говорить он и опять мы, то понадобится вести счет указанным благам и измерять их,

b

 а чтобы решить, сколько их привел каждый из нас в каждом своем ответе, нам понадобятся судьи. Если же мы будем вести исследование, как мы делали это только что, когда сходились во мнениях, тогда мы одновременно будем и судьями, и защитниками.

– Конечно.

– Какой же из этих двух способов тебе нравится?

– Второй.

– Ну-ка, Фрасимах, – сказал я, – отвечай нам с самого начала. Ты утверждаешь, что совершенная несправедливость полезнее совершенной справедливости?

с

– Конечно, я это утверждаю, а почему – я уже сказал.

– Ну а как ты скажешь вот насчет чего: называешь ли ты одно из этих свойств добродетелью, а другое – порочностью?

– А почему бы нет?

– Значит, добродетелью ты назовешь справедливость, а порочностью – несправедливость?

– Не иначе, дражайший! То-то я и говорю, что несправедливость целесообразна, а справедливость – нет!

– Но как же надо сказать?

– Да как раз наоборот.

– Неужели, что справедливость порочна?

d

– Нет, но она – весьма благородная тупость.

– Но называешь ли ты несправедливость злоумышленностью?

– Нет, это здравомыслие.

– Разве несправедливые кажутся тебе разумными и хорошими?

– По крайней мере те, кто способен довести несправедливость до совершенства и в состоянии подчинить себе целые государства и народы. А ты, вероятно, думал, что я говорю о тех, кто отрезает кошельки? Впрочем, и это целесообразно, пока не будет обнаружено. Но о них не стоит упоминать; иное дело то, о чем я сейчас говорил.

e

– Мне прекрасно известно, что ты этим хочешь сказать, но меня удивляет, что несправедливость ты относишь к добродетели и мудрости, а справедливость – к противоположному.

– Конечно, именно так.

– Это уж слишком резко, мой друг, и не всякий найдется, что тебе сказать. Если бы ты утверждал, что несправедливость целесообразна, но при этом подобно другим признал бы ее порочной и позорной [безобразной], мы нашлись бы, что сказать, согласно общепринятым взглядам. 

349

А теперь ясно, что ты станешь утверждать, будто несправедливость – прекрасна и сильна и так далее, то есть припишешь ей все то, что мы приписываем справедливости, раз уж ты дерзнул отнести несправедливость к добродетели и мудрости.

– Ты догадался в высшей степени верно.

– В таком случае, правда ведь, не надо отступаться от подробного рассмотрения всего этого в нашей беседе, пока ты, насколько я замечаю, говоришь действительно то, что думаешь. Мне кажется, Фрасимах, ты сейчас нисколько не шутишь, а высказываешь то, что представляется тебе истинным.

– Не все ли тебе равно, представляется это мне или нет? Ведь мое утверждение ты не опровергнешь.

b

– Оно, конечно, хоть и все равно, но попытайся вдобавок ответить еще на это: представляется ли тебе, что справедливый человек желал бы иметь какое-либо преимущество перед другим, тоже справедливым?

– Ничуть, иначе он не был бы таким вежливым и простоватым, как это теперь наблюдается.

– Ну а в делах справедливости?

– Даже и там нет.

– А притязал бы он на то, что ему следует обладать преимуществом сравнительно с человеком несправедливым и что это было бы справедливо? Или он не считал бы это справедливым?

– Считал бы и притязал бы, да только это ему не под силу.

– Но я не об этом спрашиваю, а о том, считает ли нужным и хочет ли справедливый иметь больше, чем c несправедливый?

c

– Да, именно так.

– А несправедливый человек? Неужели он будет притязать на обладание преимуществом сравнительно со справедливым человеком, и также в делах справедливости?

– А почему бы и нет? Ведь он притязает на то, чтобы иметь больше всех.

– Значит, несправедливый человек будет притязать на обладание преимуществом перед другим несправедливым человеком и его деятельностью и будет с ним бороться за то, чтобы захватить самому как можно больше?

– Да, это так.

d

– Значит, мы скажем следующим образом: справедливый человек хочет обладать преимуществом сравнительно не с подобным ему человеком, а с тем, кто на него не похож, между тем как несправедливый хочет им обладать сравнительно с обоими – и с тем, кто подобен ему, и с тем, кто на него не похож.

– Это ты сказал как нельзя лучше.

– А ведь несправедливый человек все же бывает разумным и значительным, а справедливый – ни тем ни другим.

– Это тоже хорошо сказано.

– Значит, несправедливый человек бывает похож на человека разумного и значительного, а справедливый, напротив, не похож?

– Как же человеку не быть похожим на себе подобных, раз он сам таков? А если он не таков, то и не похож.

– Прекрасно. Значит, каждый из них таков, как те, на кого он похож.

– А почему бы и нет?

e

– Пусть так. А скажи, Фрасимах, называешь ли ты одного человека знатоком музыки, а другого – нет?

– Конечно.

– Какой же из них разумен, а какой – нет?

– Знаток музыки, конечно, разумен, а незнаток – неразумен.

– И раз он разумен, значит, это человек выдающийся, а кто неразумен – ничтожен?

– Да.

– Ну а врач? Не так же ли точно?

– Так же.

– А как, по-твоему, уважаемый Фрасимах, знаток музыки, настраивая лиру, этим натягиванием и отпусканием струн притязает ли на что-нибудь большее, чем быть знатоком?

– По-моему, нет.

– Ну а на что-то большее в сравнении с незнатоком?

350

– Это уж непременно.

– А врач? Назначая ту или иную пищу и питье, притязает ли он этим на что-то большее, чем быть врачом и знать врачебное дело?

– Нет, нисколько.

– А притязает ли он на что-то большее, чем не-врач?

– Да.

– Примени же это к любой области знания и незнания. Считаешь ли ты, что знаток любого дела притязает на большее в своих действиях и высказываниях, чем другой знаток того же дела, или на то же самое (в той же области), что и тот, кто ему подобен?

– Пожалуй, я должен согласиться с последним.

– А невежда? Разве он не притязал бы на боль-I, шее одинаково в сравнении со знатоком и с другим невеждой?

b

– Возможно.

– А знаток ведь человек мудрый?

– Я полагаю.

– А мудрый человек обладает достоинствами?

– Полагаю.

– Значит, человек, обладающий достоинствами, и к тому же мудрый, не станет притязать на большее

сравнительно с ему подобным, а только с тем, кто на него не похож, то есть ему противоположен.

– По-видимому.

– Человек же низких свойств и невежда станет притязать на большее и сравнительно с ему подобным, и сравнительно с тем, кто ему противоположен.

– Очевидно.

– Стало быть, Фрасимах, несправедливый человек будет у нас притязать на большее сравнительно и с тем, кто на него не похож, и с тем, кто похож. Или ты не так говорил?

– Да, так.

c

– А справедливый человек не станет притязать на большее сравнительно с ему подобным, а только с тем, кто па него не похож.

– Да.

– Следовательно, справедливый человек схож с человеком мудрым и достойным, а несправедливый – с человеком плохим и невеждой.

– Пожалуй, что так.

– Но ведь мы уже признали, что кто на кого похож, тот и сам таков.

– Признали.

– Следовательно, у нас оказалось, что справедливый – это человек достойный и мудрый, а несправедливый – невежда и недостойный.

d

Хотя Фрасимах и согласился со всем этим, по далеко не с той легкостью, как я это вам сейчас передаю, а еле-еле, через силу. Попотел он при этом изрядно, тем более что дело происходило летом. Тут и узрел я впервые, что даже Фрасимах может покраснеть.

После того как мы оба признали, что справедливость – это добродетель и мудрость, а несправедливость – порочность и невежество, я сказал:

– Пусть так. Будем считать это у нас уже установленным. Но мы еще утверждали, что несправедливость могущественна. Или ты не помнишь, Фрасимах?

e

– Помню. Но я недоволен тем, что ты сейчас утверждаешь, и должен по этому поводу сказать кое-что. Впрочем, если я стану говорить, я уверен, ты назовешь это разглагольствованием. Так что либо предоставь мне говорить, что я хочу, либо, если тебе угодно спрашивать, спрашивай, а я тебе буду вторить, словно старухам, рассказывающим сказки, и то одобрительно, то отрицательно кивать головой.

– Только ни в коем случае не вопреки собственному мнению.

– Постараюсь, чтобы ты остался доволен мной, раз уж ты не даешь мне говорить. Чего ты от меня еще хочешь?

– Ничего, клянусь Зевсом. Если ты будешь так поступать – дело твое, я же тебе задам вопрос.

– Задавай.

351

– Я спрашиваю о том же, что и недавно, чтобы наше рассуждение шло по порядку: а именно, как относится справедливость к несправедливости? Ведь раньше было сказано, что несправедливость и могущественнее, и сильнее справедливости. Теперь же, раз справедливость – это мудрость и добродетель, легко, думаю я, обнаружится, что она и сильнее несправедливости, раз та не что иное, как невежество. Это уж всякий поймет.

b

Но я не хочу, Фрасимах, рассматривать это так плоско, а скорее вот в каком роде: признаёшь ли ты, что государство может быть несправедливым и может пытаться несправедливым образом поработить другие государства и держать их в порабощении, причем многие государства бывают порабощены им?

– А почему бы нет? Это в особенности может быть осуществлено самым превосходным из государств, наиболее совершенным в своей несправедливости.

– Я понимаю, что таково было твое утверждение. Но я вот как его рассматриваю: государство, становясь сильнее другого государства, приобретает свою мощь независимо от справедливости или же обязательно в сочетании с нею?

c

– Если, как ты недавно говорил, справедливость – это мудрость, тогда – в сочетании со справедливостью. Если же дело обстоит, как говорил я, то – с несправедливостью.

– Меня очень радует, Фрасимах, что ты не говоришь просто «да» или «нет», но отвечаешь мне, да еще так превосходно.

– Это я тебе в угоду.

– И хорошо делаешь. Угоди же мне еще вот чем:

скажи, как, по-твоему, государство, или войско, или разбойники, или воры, или еще какой-либо народ, несправедливо приступающий сообща к какому-нибудь делу, может ли что-нибудь сделать, если эти люди будут несправедливо относиться друг к другу?

– Конечно, нет.

d

– А если не будут относиться несправедливо, тогда скорей?

– Еще бы!

– Ведь несправедливость, Фрасимах, вызывает раздоры, ненависть, междоусобицы, а справедливость – единодушие и дружбу [24]. Не так ли?

– Пусть будет так, чтобы не спорить с тобой.

– Это хорошо с твоей стороны, почтеннейший. Скажи-ка мне вот что: если несправедливости, где бы она ни была, свойственно внедрять ненависть повсюду, то, возникши в людях, все равно, свободные ли они или рабы, разве она не заставит их возненавидеть друг друга, не приведет к распрям, так что им станет невозможно действовать сообща?

e

– Конечно.

– Да хотя бы их было только двое, но раз уж она в них возникла, разве они не разойдутся во взглядах, не возненавидят, как враги, друг друга, да притом и людей справедливых?

– Да, они будут врагами.

– Если даже, Фрасимах – удивительный ты человек! – несправедливость возникнет только у одного, разве потеряет она тогда свойственную ей силу? Или же, наоборот, она будет иметь ее нисколько не меньше?

– Пускай себе имеет ничуть не меньше.

352

– А силу она имеет, как видно, какую-то такую, что, где бы несправедливость ни возникла – в государстве ли, в племени, в войске или в чем-либо ином, – она прежде всего делает невозможным действия этих групп, поскольку эти действия сопряжены с ней самой, – ведь она ведет к раздорам, к разногласиям, внутренней и внешней вражде, в том числе и к справедливому противнику. Разве не так?

– Конечно, так.

– Даже возникая в одном человеке, она производит все то, что ей свойственно совершать. Прежде всего она делает его бездейственным, так как он в раздоре и разладе с самим собой, он враг и самому себе, и людям справедливым. Не так ли?

– Да.

– Но справедливы-то, друг мой, и боги?

b

– Пусть так.

– А богам, Фрасимах, несправедливый враждебен, а справедливый им – друг.

– Угощайся этим рассуждением сам, да смелее. Я тебе не стану перечить, чтобы не нажить врагов среди присутствующих.

– Ну так дополни это мое угощение еще и остальными ответами, подобно тому как ты это делал сейчас. Обнаружилось, что справедливые люди мудрее, лучше и способнее к действию, несправедливые же не способны действовать вместе. 

c

Хотя мы и говорим, что когда-то кое-что было совершено благодаря энергичным совместным действиям тех, кто несправедлив, однако в этом случае мы выражаемся не совсем верно. Ведь они не пощадили бы друг друга, будь они вполне несправедливы, стало быть ясно, что было в них что-то и справедливое, мешавшее им обижать как друг Друга, так и тех, против кого они шли. Благодаря этому они и совершили то, что совершили.

d

 На несправедливое их подстрекала присущая им несправедливость, но были они лишь наполовину порочными, потому что люди совсем плохие и совершенно несправедливые совершенно не способны и действовать. Вот как я это понимаю, а не так, как ты сперва утверждал.

Нам остается еще исследовать то, что мы вслед за тем решили подвергнуть рассмотрению, то есть лучше ли живется людям справедливым, чем несправедливым, и счастливее ли они. Хотя, по-моему, это уже и теперь видно из сказанного, все же надо рассмотреть это основательнее – ведь речь идет не о чем попало, а о том, каким образом надо жить.

– Так рассмотри же это.

– Я это и делаю. Ну, вот скажи мне, есть, по-твоему, у коня какое-нибудь назначение?

e

– По-моему, да.

– Не то ли ты считал бы назначением коня или чего угодно другого, что может быть выполнено только с его помощью или лучше всего с ней?

– Не понимаю.

– Да вот как: можешь ли ты видеть чем-нибудь иным, кроме глаз?

– Нет, конечно.

– Ну а слышать чем-нибудь иным, кроме ушей?

– Ни в коем случае.

353

– Ну а ветви виноградной лозы можешь ты обрезать садовым и простым ножом и многими другими орудиями?

– Конечно.

– Но ничем не обрежешь их так хорошо, как особым серпом, который для того-то и сделан.

– Это правда.

– Так не считать ли нам это назначением серпа?

– Будем считать.

– Теперь, я думаю, ты лучше поймешь мой недавний вопрос: не будет ли назначением каждой вещи то, что кто-нибудь выполняет только с ее помощью или лучше всего пользуясь ею, чем любой иной вещью?

– Понимаю. По-моему, это и будет назначением каждой вещи.

b

– Хорошо. А находишь ли ты, что раз у каждой вещи есть свое назначение, то у нее должны быть и свои достоинства? Вернемся к нашим примерам: признаем ли мы, что глаза имеют свое назначение?

– Да, имеют.

– Значит, у глаз есть и свое достоинство?

– Есть и это.

– Ну, а уши имеют свое назначение?

– Да.

– Значит, и свое достоинство?

– Да, и достоинство.

– А в отношении всех остальных вещей разве дело обстоит не так же?

– Так.

c

– Погоди-ка. Могут ли глаза хорошо выполнять свое назначение, если у них нет свойственных им достоинств, а вместо этого – одни недостатки?

– Как можно! Вместо зрения ты, верно, говоришь о сплошной слепоте.

– Именно зрение и составляет достоинство глаз. Но я пока не об этом спрашиваю, а о том, не вследствие ли присущих им достоинств глаза хорошо выполняют свое назначение, а при недостатках – плохо.

– Это ты верно говоришь.

– И уши, лишенные свойственных им достоинств, плохо выполняют свое назначение?

– Конечно.

d

– Подведем ли мы и все остальное под это правило?

– По-моему, да.

– Тогда рассмотри после этого вот что: есть ли у души какое-либо назначение, которое нельзя выполнить решительно ничем другим из существующего, – например заботиться, управлять, советоваться и тому подобное? Есть ли что-нибудь другое, кроме души, к чему мы с полным правом могли бы все это отнести и сказать, что это его дело?

– Другого такого нет ничего.

– Опять-таки – жизнь: признаем ли мы, что это дело души?

– Безусловно.

– Стало быть, мы признаем, что у души есть какое-то присущее ей достоинство?

– Признаем.

e

– А лишившись этого присущего ей достоинства, может ли душа хорошо выполнять свое назначение или это невозможно?

– Невозможно.

– Стало быть, правление и попечение низкой души неизбежно будет плохим, а у возвышенной души все это выходит хорошо.

– Это необходимо.

– Но ведь мы согласились, что достоинство души – это справедливость, а недостаток – несправедливость.

– Да согласились.

– Значит, справедливая душа и справедливый человек будут жить хорошо, а несправедливый – плохо.

– Видно так, согласно твоему рассуждению.

354

– Но кто живет достойно, тот человек благоденствующий и счастливый, а кто живет недостойно – как раз наоборот.

– Да, не иначе.

– Следовательно, справедливый счастлив, а несправедливый-это жалкий человек.

– Пусть так.

– Но что за прок быть жалким? Иное дело – быть счастливым.

– Как же иначе?

– Следовательно, – чудак ты, Фрасимах! – несправедливость никогда не может быть целесообразнее справедливости.

– Ну, этим и угощайся, Сократ, на Бендидиях!

– Это ты меня угощаешь, Фрасимах, раз ты у меня стал таким кротким и перестал сердиться. Впрочем, я еще не вдоволь угостился – в этом моя вина, а не твоя. Как лакомки [25], сколько бы чего ни подали к столу, набрасываются на каждое блюдо, дабы отведать и его,

b

 хотя они еще недостаточно насладились предыдущим, так, по-моему, и я: не найдя ответа на то, что мы рассматривали сначала, а именно на вопрос, что такое справедливость, я бросил это и кинулся исследовать, будет ли она недостатком и невежеством, или же она – мудрость и добродетель; а затем, когда я столкнулся с утверждением, будто несправедливость целесообразнее справедливости, я не удержался, чтобы не перейти от того вопроса к этому. 

c

Так-то и вышло, что сейчас я ничего не вынес из этой беседы. Раз я не знаю, что такое справедливость, я вряд ли узнаю, есть ли у нее достоинства пли нет, и несчастлив ли обладающий ею или, напротив, счастлив.

Примечания А.А.Тахо-Годи

Диалог «Государство» по своим размерам, обилию использованного материала, глубине и многообразию исследуемых проблем занимает особое место среди сочинений Платона. И это вполне закономерно, так как картина идеального общества, с таким вдохновением представленная Сократом в беседе со своими друзьями, невольно затрагивает все сферы человеческой жизни – личной, семейной, полисной – со всеми интеллектуальными, этическими, эстетическими аспектами и с постоянным стремлением реального жизненного воплощения высшего блага. «Государство» представляет собой первую часть триптиха, вслед за которой следуют «Тимей» (создание космоса демиургом по идеальному образцу) и «Критий» (принципы идеального общества в их практической реализации). Если «Тимей» и «Критий» относятся к последним годам жизни Платона, то «Государство» написано в 70-60-е годы IV в. Действие же самого диалога мыслится почти одновременно с «Тимеем» и «Критием» – приблизительно в 421 или в 411-410 гг., в месяце Таргелионе (май – июнь). Беседу в доме Кефала о государстве Сократ пересказывает на следующий день друзьям, с которыми назавтра будет слушать рассуждения Тимея. Таким образом, «Государство», будучи подробным пересказом реальной встречи Сократа и его собеседников, лишено всякой драматичности действия и незаметно переходит в неторопливое изложение с примерами, отступлениями, назиданиями, цитатами, мифами, символами, вычислениями, политическими и эстетическими характеристиками и формулами.

Судя по «Тимею» (см. вступительные замечания), беседа происходила в день празднества Артемиды-Бендиды, почитаемой фракийцами и афинянами. Эта беседа в Пирее, близ Афин, заняла несколько часов между дневным торжественным шествием в честь богини и лампадодромиями (бегом с факелами) тоже в ее честь. Среди действующих лиц главное место занимают Сократ и родные братья Платона, сыновья Аристона Адимант и Главкон, оба ничем не примечательные, но увековеченные Платоном в ряде диалогов (например, в «Апологии Сократа», «Пармениде»). Известно, что Сократ отговорил Главкона заниматься государственной деятельностью (Ксенофонт. Воспоминания… III 3).

Хозяин дома, почтенный старец Кефал, – известный оратор, сицилиец, сын Лисания и отец знаменитого оратора Лисия, приехавший в Афины по приглашению Перикла, проживший там тридцать лет и умерший в 404 г. Здесь же находится сын Кефала Полемарх, который в правление Тридцати тиранов был приговорен выпить яд и погиб без предъявленного обвинения, в то время как Лисию, младшему брату, удалось бежать из Афин (Lys. Orat. XII, 4, 17-20).

Среди гостей находится софист Фрасимах из Халкедона, человек в обращении упрямый и самоуверенный, однако ценимый поздними авторами за «ясный, тонкий, находчивый» ум, за умение «говорить то, что он хочет, и кратко и очень пространно» (85 В 13 Diels). Фрасимах этот, профессией которого считалась мудрость (там же, В 8), покончил жизнь самоубийством, повесившись (там же, В 7).

При обсуждении важных общественных проблем присутствуют молча, не принимая участия в разговоре, Лисий и Бвтидем – третий сын Кефала (последний не имеет ничего общего с софистом Евтидемом), а также Никерат, сын известного полководца Никия, софист Хармантид из Пеании и юный ученик Фрасимаха. Что касается Клитофонта, сына Аристонима, софиста и приверженца Фрасимаха, то в перечне действующих лиц диалога он не значится, хотя кроме указания на его присутствие в доме Кефала (I 328b) он несколько раз подает реплику Полемарху (I 340а – с).

Излагаемые Сократом идеи находят постоянную оппозицию со ст

правительство | Определение, история и факты

Сельскохозяйственное общество

Пока людей было немного, почти не существовало правительства. Разделение функций между правителем и управляемым происходило только внутри семьи. Самые большие социальные группы, будь то племена или деревни, были не более чем свободными семейными ассоциациями, в которых каждый старейшина или глава семьи имели равный голос. Вожди, если таковые были, имели строго ограниченные полномочия; некоторые племена вообще обходились без вождей.Эту предполитическую форму социальной организации все еще можно найти в некоторых регионах мира, например, в джунглях Амазонки в Южной Америке или в долине верхнего Нила в Африке.

Получите эксклюзивный доступ к контенту из нашего первого издания 1768 с вашей подпиской.
Подпишитесь сегодня

Рост сельского хозяйства начал менять положение дел. На земле Шумера (на территории современного Ирака) изобретение орошения потребовало более грандиозных мероприятий. Контроль за потоком воды в реках Тигр и Евфрат должен был координироваться центральным органом власти, чтобы поля можно было поливать как вниз по течению, так и вверху.Пришлось также разработать календарь, чтобы знать, когда можно ожидать весенних паводков. По мере развития этих навыков вместе с ними развивалось и общество. Разумно предположить, что в раннем Шумере главы первых городов, которые были не более чем расширенными деревнями, лишь постепенно приобрели особые атрибуты монархии — правление единого государства, — и сельский совет лишь постепенно начал разделение труда , так что некоторые специализировались как священники, а другие как воины, фермеры или сборщики налогов (ключевые фигуры в каждом цивилизованном обществе).По мере того, как организация становилась все более сложной, становилась все более сложной и религия: сложная система поклонения казалась необходимой, чтобы умилостивить довольно сложную семью богов, которые, как надеялись, защитят город от нападений, от стихийных бедствий и от любых сомнений в политических мерах. сочтет необходимым группа правителей.

Самые ранние города, о которых имеются записи, появились в устьях рек Тигр и Евфрат. Постепенно цивилизация распространилась на север и вокруг Плодородного полумесяца.На врезке показаны страны, которые сегодня занимают эту территорию.

Encyclopædia Britannica, Inc.

К сожалению — но, учитывая человеческую природу, неизбежно — молодые города Шумера ссорились из-за распределения воды в реках, и их богатства возбуждали жадность кочевников за пределами все еще сравнительно небольшой области цивилизации (слово происходит от латинского слова для города, civitas ). Война, возможно, самая могущественная из всех сил исторических перемен, объявила о своем прибытии, и военное руководство стало по крайней мере таким же важным элементом королевской власти, как и божественная санкция.Так должно было оставаться на протяжении всей долгой истории монархии: всякий раз, когда короли пренебрегали своими военными обязанностями, они подвергали опасности свои троны. Войны в Шумере также обнажили еще один императив монархии — стремление к империи, возникающее из-за необходимости защищать и определять границы путем их расширения, а также из необходимости найти новые способы оплаты войск и оружия, будь то грабеж врага. или завоеванием новых земель, или обоими способами.

Распространение цивилизации

История монархии Старого Света, да и цивилизации, должна была состоять в основном из вариаций вышеупомянутых паттернов на протяжении четырех или пяти тысячелетий.Торговые контакты несли принципы цивилизации в Египет и Индию (Китай, как и доколумбовые общества Северной и Южной Америки, похоже, развивался независимо). И повсюду, как только был установлен общественный порядок, проблема его защиты стала первостепенной. Хотя обширная зона цивилизации неуклонно расширялась, так что во времена правления римского императора Траяна (98–117 гг. Н. Э.) Существовала непрерывная полоса цивилизованных обществ от Британии до Китайского моря, она всегда находилась под угрозой со стороны кочевников-варваров, которые бродил по великим степям центральной Евразии.Эти кочевники сохранили свободные и простые институты примитивных обществ, но в других отношениях они развивались так же быстро и успешно, как и сами города (и частично под влиянием городов). Степь была страной коней, и, вооруженные луками и стрелами, варвары всех эпох владели удивительно быстрой и смертоносной легкой кавалерией. Они постоянно боролись между собой за пастбища, а проигравших всегда гнали на запад, юг и восток, где они часто преодолевали любую оборону, которую фермы и города цивилизации могли использовать против них.

И все же военного вызова кочевников никогда не было достаточно, чтобы полностью перевернуть цивилизацию. Либо захватчики захватят заселенные земли и затем примут цивилизованные обычаи, либо пограничная оборона окажется достаточно сильной, чтобы сдержать их. Были даже длительные периоды мира, когда угроза варваров была незначительной. Именно в такие времена спонтанная изобретательность человечества сыграла большую роль в политике, как и во всем остальном. Но примечательно, что в конце концов то, что можно назвать древней нормой, всегда вновь заявляло о себе, будь то в Европе, на Ближнем Востоке, в Индии или Китае.Военные кризисы — варварские вторжения, гражданские войны или войны между конкурирующими политическими образованиями — повторялись, что требовало усиления правительства.

Усилия по обеспечению определенного мира и процветания требовали утверждения власти на огромных расстояниях, создания больших армий и сбора налогов для их оплаты. Эти требования, в свою очередь, способствовали развитию грамотности и счета, а также появлению того, что позже стало называться бюрократией — правительства через чиновников. Бюрократический империализм возникал снова и снова и распространялся вместе с цивилизацией.Вызов варвара иногда сводил его на нет, но никогда надолго. Когда один город или люди достигли гегемонии над своими соседями, они просто включили их бюрократию в свою. Шумер и Вавилон были завоеваны Ассирией; Ассирия была свергнута персидскими мидянами в союзе с возродившимся Вавилоном и кочевыми скифами; империя персов была свергнута Александром Македонским (356–323 до н. э.); государства-преемники Македонии были завоеваны Римом, который со временем был вытеснен на Ближнем Востоке и в Северной Африке Исламским халифатом Багдада.Завоеватели приходили и уходили, но жизнь их подданных, будь то крестьяне или горожане, не сильно менялась из-за того, что они делали, пока сражения происходили в других местах.

Тем не менее, время от времени проводились эксперименты, поскольку ни у одной монархии не было ресурсов, чтобы управлять всеми своими подданными напрямую. Пока они платили дань вовремя, местные правители и местные общины волей-неволей были предоставлены самим себе. Даже если бы они не заплатили, усилия, необходимые для проведения военной операции на удалении от имперского центра, были настолько велики, что только в исключительных обстоятельствах она могла быть предпринята, и даже тогда она могла не увенчаться успехом, как обнаружили цари Персии, когда они начали карательные экспедиции из Малой Азии против материковой Греции в начале V в. до н. э. ( см. Греко-персидские войны).Таким образом, в обычное время жители окраин имели широкую свободу действий.

Хотя цивилизация, когда стали очевидны ее преимущества, распространилась на запад и северо-запад из Азии, бюрократическая монархия не могла легко последовать за ней. Море становилось таким же важным историческим фактором, как степь и великие орошаемые реки. Тир и Сидон, приморские города Финикии (современный Ливан), долгое время использовали свое прибрежное положение не только для того, чтобы оставаться независимыми от империй, направленных на сушу, но и для того, чтобы пересечь море, даже за Гибралтарский пролив, в поисках торговли.Их дочерние города — Карфаген, Утика и Кадис — были первыми колониями, но примитивные коммуникации не позволили Финикии управлять ими.

Президентство Соединенных Штатов Америки | Правительство США

Послушайте, как Хьюберт Хамфри исследует власть, которой обладают президенты США Вашингтон, Линкольн и Кеннеди.

Хьюберт Хамфри описывает некоторые из наиболее драматических способов, которыми американские президенты использовали полномочия своего офиса.

Encyclopædia Britannica, Inc. См. Все видео по этой статье

Президентство Соединенных Штатов Америки , главный исполнительный орган Соединенных Штатов. В отличие от многих стран с парламентскими формами правления, где должность президента или главы государства в основном носит церемониальный характер, в Соединенных Штатах президент наделен большой властью и, возможно, является самым влиятельным выборным должностным лицом в мире. Первоначально основатели нации планировали, что президентство будет узко ограниченным институтом.Они не доверяли исполнительной власти, потому что их опыт с колониальными губернаторами научил их, что исполнительная власть враждебна свободе, потому что они чувствовали себя преданными действиями Георга III, короля Великобритании и Ирландии, и потому что они считали сильную исполнительную власть несовместимой с властью. республиканизм закреплен в Декларации независимости (1776 г.). Соответственно, их революционные конституции штатов предусматривали только номинальную исполнительную власть, а в статьях Конфедерации (1781–89), первой «национальной» конституции, исполнительная власть отсутствовала.

Британская викторина

Прозвища президента США

Вы знаете своего «Шаткого Вилли» из «Хитрого Дика»? Проверьте свои знания прозвищ президентов США.

Обязанности офиса

Конституция кратко определяет президентские функции, полномочия и ответственность.Главная обязанность президента — следить за тем, чтобы законы неукоснительно исполнялись, и эта обязанность осуществляется через тщательно продуманную систему исполнительных органов, включающую департаменты на уровне кабинета министров. Президенты назначают всех глав кабинетов и большинство других высокопоставленных должностных лиц исполнительной ветви федерального правительства. Они также назначают всех судей федеральной судебной системы, включая членов Верховного суда. Их назначения на исполнительные и судебные должности должны быть одобрены большинством в Сенате (одна из двух палат Конгресса, законодательная ветвь федерального правительства, а другая — Палата представителей).Сенат обычно утверждает эти назначения, хотя иногда он отклоняет кандидатуру, против которой большинство членов имеет серьезные возражения. Президент также является главнокомандующим вооруженными силами страны и имеет неограниченные полномочия управлять передвижениями сухопутных, морских и военно-воздушных сил. Президент имеет право заключать договоры с иностранными правительствами, хотя Сенат должен одобрить такие договоры большинством в две трети голосов. Наконец, президент имеет право одобрять или отклонять (вето) законопроекты, принятые Конгрессом, хотя Конгресс может преодолеть вето президента, собрав большинство в две трети голосов в пользу этой меры.

Расовая республика Платона | National Vanguard

Plato
Republic (Robin Waterfield Trans.)
Нью-Йорк: Oxford University Press, 1994

обзор Гийома Дюроше

ЭГАЛИТАРИАНЫ утверждали, что понятия нации и расы в значительной степени являются современными конструкциями. Марксисты, в частности, обычно утверждали, что западные правящие классы изобрели эти идеи, чтобы консолидировать власть буржуазных государств или как простой предлог для разделения рабочего класса по (предположительно воображаемым) расовым линиям и угнетения своих колониальных подданных.

Затем важно взглянуть на фактические записи обсуждения племени, нации и расы в нашей европейской традиции. Фактически, наследственные и этноцентрические темы присутствовали в западной мысли с самого начала. Примером этого может быть Геродот, самый первый историк, который 2500 лет назад уже определил принадлежность к греческой нации по четырем критериям: общая религия, общая кровь, общий язык и общие обычаи.

В этой статье я расскажу о расовой и этнической мысли в монументальном философском трактате Платона « Республика », который широко признан основополагающим текстом всей традиции западной мысли.Продемонстрирую следующие пункты:

  • Неравенство: идея о том, что мужчины созданы неравными , абсолютно широко распространена по всей Республике и лежит в основе ее этики. Платон утверждает, что у людей есть врожденные различия в телосложении, личности и интеллекте, помимо различий, обусловленных воспитанием.
  • Наследственность и евгеника: Платон отмечает, что человеческие различия в значительной степени наследуются, и поэтому часто ссылается на евгенические решения для улучшения как общества, так и элит, с явным сравнением с разведением животных.
  • Патриотизм: Платон утверждает, что патриотизм — это хорошо, и сравнивает его с любовью к своей семье.
  • Греческая расовая / этническая идентичность: Платон утверждает, что «узы крови и родства» означают, что греки не должны вести войну друг с другом или порабощать друг друга, оставляя это за не-греками, и что их общая идентичность должна культивироваться через совместные религиозные практики. .

Платон « Республика » представляет собой мощное видение аристократического государства с расовым сознанием.[1] Правящая элита, известная как «стражи», и, в меньшей степени, более широкие слои населения будут неуклонно совершенствоваться как в культурном плане через образование, так и в биологическом за счет евгеники. Элита будет стремиться к истине через постоянные размышления и диалектику, в то время как и элита, и массы будут обусловлены посредством (гражданского) религиозного образования, приучаемого рассматривать погоню за этими культурными и биологическими благами как священный нравственный императив [2].

Естественное неравенство и аристократия

Платон считает врожденное человеческое неравенство очевидным.Он пишет:

Когда вы выделяете людей как компетентных или некомпетентных в определенном контексте, разве вы не имеете в виду, что некоторым людям легко выучить этот предмет, а другим — трудно? И что некоторые люди начинают делать свою собственную, в широком смысле, оригинальную работу по предмету после небольшого изучения, в то время как другие не могут даже сохранить то, что они узнали, даже после длительного изучения и заботы? И что тела одних людей в достаточной мере подчиняются их уму, а тела других мешают? Разве это не те особенности — их тоже есть — которые позволяют вам определять одних людей как компетентных от природы, а других как от природы некомпетентных? (455b-c)

Платон относится к «глупым взрослым» (598c), к «тупоголовым людям» (526b), к «низшим представителям человеческого рода» (495c) и к «низшим типам людей» (545a).Он отмечает, что дети рождаются без разума и что «я не уверен, что некоторые из них когда-либо обретают разум» (441a-b). Моральная и интеллектуальная неполноценность частично была врожденной, а частично — неправильным образованием. Платон, однако, утверждает, что даже хорошее образование не может исправить врожденное несовершенство: «Образование не способно делать то, что некоторые люди обещают. Они заявляют, что вводят знание в ум, у которого его нет, как если бы они вводили зрение в глаза, которые слепы »(518c).

Платон также признавал врожденные физические и умственные различия между мужчинами и женщинами, считая женщин «слабым полом во всех отношениях» в отношении войны и управления государством (455e).(Тем не менее, Платон утверждает, что женщины должны иметь равные возможности быть опекунами или играть любую другую роль в обществе, если у них есть возможности. Этот меритократический «феминизм» был довольно радикальным, учитывая, что женщины в значительной степени были изолированы и исключены из политики в древнегреческое общество.)

Признание человеческого неравенства для Платона никоим образом не имело целью унизить или причинить вред менее одаренным. Скорее, цель состояла в том, чтобы организовать общество с учетом этих различий, поскольку «разные люди по своей природе подходят для разных видов деятельности» (370a).Каллиполис, его идеальный город-государство, представляет собой меритократический режим, полностью ориентированный на своего рода когнитивную и моральную сортировку людей, при этом лучшие (определяемые как самые умные, отважные и нравственные) отбираются для формирования части правящей элиты. опекунов. Неспособность признать неравенство и, в частности, превосходство моральной элиты означает, что последняя «в конечном итоге ведет жизнь, которая не соответствует им и не соответствует их природе» (495c).

Таким образом, признание реальности неравенства не только повсеместно распространяется на всю территорию The Republic , но и является центральным элементом всей моральной аргументации.Проще говоря: и человеческая душа, и общество состоят из разных конфликтующих частей, одни лучше других; мораль — это когда лучшее преодолевает худшее. Платон считал, что это достигается, когда человеком или обществом управляет разум в союзе с более благородными эмоциями, причем последние подчиняют себе простое удовольствие и боль [3].

Учитывая все это, неудивительно, что Платон презирает эгалитаристов. Это неразборчивые и неразборчивые люди с плохим вкусом, плохими рассуждениями и низкими стандартами или без них.Поскольку эгалитарные люди (и эквивалентный политический режим, демократия) неспособны отличить добро от зла, Платон считает их одними из самых аморальных, лишь на один уровень выше психопата или тирана [4].

Наследственность и евгеника

Платон признает, что человеческое неравенство не только врожденное, но и по существу наследственное. Об этом говорится несколько раз, иногда весьма поразительно. Например, если «маленький лысый слесарь» случайно разбогател и женился на «дочери своего хозяина», их потомство было бы только «второсортными полукровками» (496a).Платон утверждает, что философией «должны заниматься люди истинного происхождения, а не ублюдки» (535c). Он также связывает физическую красоту и умственное совершенство, утверждая, что его правящий класс философов-королей должен быть «в пределах разумного, людьми, которые очень красивы» (535b). (Это, возможно, удивительное заявление, учитывая, что наставник Платона Сократ, который подчеркивает суть этого диалога, считался довольно уродливым.)

Учитывая реальность врожденного наследственного человеческого неравенства, Платон считает, что решение о том, кто должен воспроизводить потомство, представляет общественный интерес.[5] Состав генофонда вызывает общественный интерес. Таким образом, Платон приводит веские аргументы в пользу евгеники, как положительные, так и отрицательные. Он проводит явную аналогию с разведением животных:

Я видел в вашем доме много охотничьих собак и прекрасных птиц [. . .] Разве не правда, что, хотя все они породистые создания, некоторые из них оказываются исключительно хорошими? [. . .] Так вы выводите из них всех без разбора или стараетесь выбирать как можно больше выдающихся? [.. .] И разве вы не ожидаете, что результатом несоблюдения этой программы разведения станет ухудшение вашей породы птиц и собак? [. . .] Нам понадобятся действительно исключительные правители, если тот же принцип применим и к людям. (459a-b)

Платон приходит к выводу: «Секс должен иметь место между исключительно хорошими мужчинами и женщинами и как можно реже должен иметь место между мужчинами и женщинами значительно более низкого ранга. [. . .] Вот как максимально использовать потенциал нашей паствы »(459d-e).

Точно так же Платон утверждает, что исключительные мужчины, особенно воины, должны быть вознаграждены большим количеством секса:

И главная привилегия и награда, которую должен получить любой молодой человек, который хорошо умеет драться или заниматься какой-либо другой деятельностью, — это право чаще спать с женщинами, чтобы как можно больше детей родились от этого вида. человека [. . .]. (460b)

Многие из этих конкретных политик настолько радикальны, что Платон, вероятно, имел в виду, чтобы они считались утопическими.Более того, он прямо заявляет, что режим, заложенный в г. Республика , не может быть реализован. [6] Однако суть заключается в принципе: учитывая реальность наследственности, улучшение генофонда (или породы, или расы) является моральным благом. Платон, таким образом, убедительно выступает за регулирование пола и размножения и не оставляет такие вопросы на усмотрение животных прихоти людей: «недисциплинированный секс (или что-либо недисциплинированное в этом отношении) — это ненормативная лексика, и правители не позволят этого» (458d-e. ).[7] Эта программа также оправдывает государство в привлечении молодежи к режиму: «Мы вырастили вас, » (520b).

Платон также выступает за негативную евгенику. Такое радикальное подчинение индивидуальных интересов обществу кажется нашим времени крайним и несправедливым. Но древние греки жили гораздо более трудной и жестокой жизнью. В результате практически все греческие города-государства считали избыточное население нежелательным и принимали меры против этого, включая практику детоубийства.Наиболее систематическими в этом отношении были спартанцы, которые оставляли деформированных новорожденных умирать. Платон утверждает, что детей от наихудших родителей и тех, кто является инвалидом по наследству, следует изолировать [8] от элиты, «иначе наша порода опекунов испортится» (460c).

Платон в другом месте отмечает, что Асклепий, греческий бог медицины, был «человеком с духом общества», потому что

он не пытался использовать диету постепенно, чтобы истощить и наполнить тела, которые были поражены до глубины души, и поэтому нести ответственность за человека, имеющего долгую и ужасную жизнь и, по всей вероятности, производящего детей с такими же недугами [.. .] Такой человек не приносит никакой пользы ни себе, ни своему сообществу. (407d-e)

В соответствии с древнегреческой практикой, даже в демократических Афинах, Платон радикально подчиняет интересы человека интересам общества, от которого он зависит:

Сократ: [9] Эти две практики [юридическая и медицинская] будут лечить тела и умы тех из ваших граждан, которые от природы хорошо одарены в этих отношениях; что до остальных, тем с плохим физическим телосложением будет позволено умереть, а те, у кого неизлечимо гнилые умы, будут преданы смерти.Правильно?

Glaucon: Да, мы показали, что это лучший курс для тех, кто получает лечение, а также для общества. (409e-410a)

Платон утверждает, что соблюдение этих евгенических мер может быть достигнуто через религиозное образование или миф. Воспитание детей младшего возраста стало бы религиозным табу (выделено мной):

Мы скажем, что он согрешил как против богов, так и против людей, родив ребенка, которого (если дело останется незамеченным и ребенок родится) не будут затронуты обрядами и молитвами, которые жрицы, священники и все сообщество молитесь на каждой свадьбе-фестивале — за каждое поколение детей, чтобы они улучшали свои родительские качества и ценности — но вместо этого они родились под влиянием тьмы и ужасного отсутствия самообладания (461a-b).

Семья и патриотизм

Республика подробно размышляет над проблемой, как заставить людей полюбить свой город-государство и бескорыстно служить ему. Проводя поразительные параллели с Алексисом де Токвилем в книге «Демократия в Америке », Платон утверждает, что государственное правительство может быть продвинуто посредством (гражданского) религиозного образования и апелляции к семейным чувствам / патриотизму.

Платон, как и древнегреческое общество в целом, очень серьезно относился к семье.Он перечисляет грехи тирана: «на его языке и в его нечестивых устах вкус крови родственника» (307). В книге The Republic Платон представляет общество, в котором члены элиты будут самоотверженными, потому что все они принадлежат к одной семье (в частности, через утопический институт совместного использования жен). Опекуны будут выбраны из тех детей, которые проявят самоотверженность и патриотизм:

Они должны продемонстрировать любовь к своему сообществу, проходя испытания как в приятных, так и в болезненных обстоятельствах, и дать понять, что они не откажутся от патриотизма, какие бы испытания или страхи они ни встретили, или какие бы переменные ситуации они ни пережили.Всякий, кто не способен удержать его, должен быть исключен, в то время как всякий, кто выходит из каждого испытания без примесей (например, золото, испытанное в огне), должен стать правителем и получить привилегии и награды в жизни и в смерти. (503a)

В более общем плане Платон утверждает, что все общество может быть приучено думать о себе как о единой большой семье посредством преподавания религиозного мифа:

То, что я говорю. . . Я не знаю, где найти желчь или слова, чтобы рассказать историю.. . Прежде всего, я буду пытаться убедить самих правителей и военных, а во вторую — остальную часть общества, что все воспитание и образование, которые мы обеспечивали, происходили с ними в своего рода мире снов; Фактически, они в то время формировались и взращивались глубоко под землей, и их вооружение и их оборудование в целом также производилось там. Когда они были законченными продуктами, земля, их мать, подняла их над землей; и теперь в своей политике они должны рассматривать страну, в которой они оказались, как свою мать и свою кормилицу, они должны защищать ее от вторжения, и они должны думать об остальных обитателях общины как о своих земных братьях.(414d-e)

Каждый опекун, член правящей элиты, видит другого опекуна не как «чужого», а как «отца или мать, сына или дочь, внука или бабушку или дедушку» (463c). Это семейное чувство будет особенно сильным во время войны:

[Стражи] с большой вероятностью будут хорошо сражаться с вражескими силами, поскольку маловероятно, что они бросят друг друга, поскольку они считают друг друга братом, отцом, сыном и называют друг друга этими именами.[. . .] Уверен, это сделало бы нашу милицию непобедимой. (471d)

Примечательно, что Платон перечисляет неспособность различать граждан и иностранцев как одну из характеристик режима, который вырождается в сторону эгалитаризма: «начинает не иметь значения, является ли человек гражданином или постоянно проживающим иностранцем, или даже приезжающим из-за границы. : все на одном уровне »(563а). Те, кому не хватает проницательности и идентичности, больше не могут отличить тех, кто разделяет их кровь, культуру, воспитание и гражданские обязанности, и тех, кто этого не делает.

Расовая / этническая солидарность греков

Платон имел очень сильное чувство греческой идентичности, которая была как культурной, так и расовой (или этнической). В поразительном отрывке Платон утверждает, что войну между греческими городами-государствами следует рассматривать как ограниченные внутренние «конфликты», в то время как поистине жестокую «войну» следует относить к войне с негреческими чужаками:

Греки связаны друг с другом внутренними узами крови и родства, но взаимодействуют с не-греками как с иностранцами, живущими за пределами своих владений.[. . .] Когда греки и не греки воюют, мы будем описывать это как войну и утверждать, что они являются естественными врагами и что термин «война» должен относиться к этому типу враждебности. Но когда греки вступают в подобные дела с другими греками, мы будем утверждать, что они — естественные друзья, и что в такой ситуации Греция болеет и находится в состоянии конфликта, и мы будем утверждать, что термин «конфликт» должен относятся к этому типу враждебности. (470c-d)

Платон утверждает, что греки, ведущие жестокую войну друг с другом, не должны считаться «патриотами», опять же используя семейную аналогию: «если бы они были [патриотами], они бы перестали разорять свою няню и свою мать» (470d).Вместо этого, утверждает Платон, греки должны «оставить для не-греков то, что греки в настоящее время оказывают друг другу» (471b). Практически греки не должны порабощать, унижать или губить друг друга:

Сократ: Считаете ли вы, что общины греков имеют право порабощать других греков? Разве они не должны сделать все возможное, чтобы предотвратить порабощение греков какой-либо другой общиной, и сделать нормой, чтобы щадить кого-либо из греческого происхождения из опасения, что они сами будут порабощены не-греками?

Главкон: Крайне важно пощадить греков.

Сократ: Значит, они не только сами не должны владеть греческими рабами, но и должны посоветовать другим грекам последовать их примеру.

Главакон: Да. Это должно побудить их сосредоточиться на не-греках и оставить друг друга в покое.

Сократ: И мы не будем брать оружие и доспехи в наши храмы в качестве трофеев, особенно если они пришли от греков, если мы хоть немного заинтересованы в хороших отношениях с другими греками. Мы с большей вероятностью опасаемся возможного загрязнения, связанного с лишением наших родственников их оружия и доставкой их в священное место, за исключением случаев, когда такая практика санкционирована Богом.[. . .] А как насчет разорения земли и сожжения домов греков? [. . .] Я думаю, они будут избегать обоих методов и воруют только однолетний урожай. (469b – 470b)

Простая кража урожая была предпочтительнее необратимого ущерба, поскольку «это попахивает стремлением к примирению, а не бесконечной войной» (470e).

Более того, за пределами политических границ города-государства Платон утверждает, что греки могли развивать свою общую идентичность и чувство родства посредством общих религиозных практик: «Разве они не будут испытывать теплоту к своим собратьям-грекам? Разве они не станут считать Грецию своей землей и не присоединятся к другим грекам в их общих религиозных обрядах? » (470e).

Все аргументы относительно родства часто враждующих греческих городов-государств в равной степени справедливы для европейских национальных государств. Действительно, христианство издавна объединяло европейцев в духовном и культурном отношении. Если западная цивилизация и европейские народы умирают сегодня, возможно, единственной наиболее важной случайной причиной является то, что европейцы не смогли в достаточной степени признать свое родство с другими европейцами.

По понятным эмоциональным причинам, связанным с психологией этноцентризма (в соответствии с которым люди склонны идентифицировать себя с местной этнической принадлежностью / нацией, обычно определяемой языком, а не более широкой генетически определенной расовой группой) и из-за реалий политики мелкого государства националисты прошлого, часто идентифицируя радикальную инаковость африканцев и азиатов, также обычно не признавали в своих собратьях европейцев родственные народы.[10]

Однако я подчеркиваю: братоубийственная война между европейцами ни в коем случае не была вызвана исключительно заблудшими националистами. Война между европейцами задолго до эпохи национализма. И даже в эпоху национализма господствующие, часто универсалистские правящие элиты часто были ведущими игроками в ведении войн между нами. Более того, во время обеих мировых войн расово сознательные европейцы были наиболее противниками конфликта.

Европейские опекуны

По сей день Платон почитается как основатель западной философской традиции — без сомнения, самой сложной в мире, и до сих пор считается величайшим философом всех времен.Таким образом, для нас, еретиков, приятно знать, что такая великая фигура должна так серьезно относиться к понятиям расы и нации: генетическое влияние на поведение и, следовательно, состав генофонда как самоочевидный вопрос общественного интереса, патриотизм как расширение семейных чувств и очевидное благо, уважение к священному, определяемое как то, что продвигает интересы всей группы, и важность солидарности между родственными народами. Этноцентрическая и наследственная мысль имеет прекрасную родословную.Мы в известной компании.

Платон имел репутацию человека, чья голова висела в облаках, созерцая абстракции. И все же меня поражает «современность» и практическое значение многих его аргументов. Он постулировал идеальное общество, упорядоченное и культивированное посредством всестороннего образования, хорошей музыки, строгих умственных и физических упражнений, религиозных мифов и ритуалов и евгеники. Социальная программа Платона одновременно освежающе учитывает основные человеческие реалии, а также явно целостна и систематична.Цель состояла в том, чтобы предотвратить плохое, определяемое как общество или индивид плохой «породы» и «некультурный», и продвигать добро (559d-e).

По сути, утверждает Платон, хорошее человеческое общество в конечном итоге определяется как общество с хорошей культурой и хорошими генами. Разве что-либо одновременно столь очевидное и в то же время столь жестоко отрицаемое нынешним эгалитарно-индивидуалистическим правящим истеблишментом? Вдохновленный Платоном, можно легко представить себе создание военно-духовного ордена «европейских опекунов», набранных из лучших людей из всех наших народов в материнской Европе и европейской диаспоре, ревностно посвященных культурному и генетическому совершенствованию нашей люди.Сегодня это может показаться утопическим. Но двадцать первый век еще молод.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Конечно, нужно быть осторожным, чтобы не принять буквально все, что Платон говорит в « The Republic ». Работа представляет собой главным образом исследование человеческой психологии и природы морали. Обсуждение политики представлено как аналогия с человеческой душой: идеальный город-государство (Каллиполис) призван служить макромасштабной моделью, которая может помочь исследовать, как могла бы выглядеть идеальная человеческая душа.Некоторые из наиболее причудливых политик Каллиполиса — разделение жен между правящей элитой, изгнание всех детей старше десяти лет у основания города — следует понимать как меры, необходимые для воображения этой утопии. В частности, эти меры обеспечивают идеальное единство среди элиты (больше не разделенное семьей или имуществом), отражающее единство разума в отдельном человеке и совершенное образование нового поколения. Для современного читателя « Республика », пожалуй, лучше всего читать как интеллектуальное исследование посредством мысленного эксперимента, аналогичное научной фантастике.Однако ничто из вышеперечисленного не умаляет того, что врожденное неравенство, евгеника, патриотизм и греческая расовая / этническая идентичность были важны для мысли Платона.

[2] Шопенгауэр и Токвиль, между прочим, привели в основном аналогичные аргументы о роли (гражданской) религии в воспитании и нравоучении масс.

[3] В качестве примера: алкоголик может сразу почувствовать дискомфорт из-за отсутствия алкоголя, даже если его разум знает, что он должен воздержаться. Его гордость может помочь его разуму противостоять искушению.

[4] Изображение демократии Платоном, кстати, является одним из самых сильных и осуждающих, что я когда-либо читал.

[5] Как можно задаться вопросом: учитывая биологическую и генетическую основу человеческого существования, как может состав генофондов , а не нынешнего и следующих поколений, считаться вопросом общественного интереса?

[6] Однако, учитывая продолжающиеся прорывы в биологии, кажется, что даже гуманная евгеника будет становиться все более и более практичной, я думаю, в частности, о возможностях отбора эмбрионов.

[7] Между прочим, Платон, кажется, приравнивает профанное к тому, что вредно для общества: «Наша следующая задача — сделать так, чтобы браки были как можно дальше далеки от ненормативной лексики — что произойдет, если они будут способствовать как можно большему обществу. благосостояние »(458e).

[8] Или, возможно, оставлено умирать, язык не является явным.

[9] Сократ — главный герой большинства диалогов Платона. В каждом случае я приписываю Платону то, что Сократ делает.

[10] Следует иметь в виду, что этноцентрические инстинкты и эмоциональные системы европейцев, да и вообще всех людей, в значительной степени сформировались в нашем доисторическом прошлом, когда общества в целом были не больше, чем племя. В таком контексте общий язык, вероятно, был бы хорошим маркером этнического родства и генетического сходства. В современном контексте этноцентрический инстинкт, по-видимому, допускает самую широкую идентификацию с лингвистически определенными народами.

* * *

Источник: Occidental Observer

Чего ожидать в 2020 году от отношений России и США

У России и США был еще один год непростых отношений, которые включали новые санкции, жесткую риторику и недостаток конструктивного диалога для сближения двух стран.2020 год, вероятно, будет смешанным, состоящим из шагов вперед и стагнации, который очень похож на последние пару лет.

Тем не менее, вот три из самых смелых прогнозов для российско-американских отношений в 2020 году:

Прогноз № 1: Ожидайте еще большей русофобии

Прогноз № 2: Ожидайте, что Россия не будет участвовать в выборах 2020 года

Прогноз № 3: Ожидайте, что Россия и Соединенные Штаты продлят новый договор СНВ

У России и США был еще один год непростых отношений, которые включали в себя новые санкции, жесткую риторику и нехватку конструктивного диалога для сближения двух стран.2020 год, вероятно, будет смешанным, состоящим из шагов вперед и стагнации, который очень похож на последние пару лет.

Тем не менее, вот три из самых смелых прогнозов для российско-американских отношений на 2020 год:

Предсказание №1: Ожидайте еще большей русофобии

Русофобия стала обычным явлением примерно с 2016 года. В ее появлении в качестве инструмента политической целесообразности нет ничего нового. Фактически, текущий момент, в котором мы живем, действительно напоминает «красную панику» — эпоху маккартизма, которая громогласно изображала Россию и коммунизм в целом как изначально злые и неприятные.Можно утверждать, что нынешний момент, возможно, более сдержанный, чем то время, когда сенатор Джозеф Маккарти выступил в День Линкольна 9 февраля 1950 года в Республиканском женском клубе Уилинга, Западная Вирджиния, и продолжил клеймить 205 американцев как советских аппаратчиков. . Тем не менее, момент, в котором мы живем, не так уж и далек.

Сегодня, вместо того, чтобы безосновательно заклеймить их как аппаратчиков, политические оппоненты (как правило, представители истеблишмента Демократической партии) обожжены уничижительной репутацией «российского актива».«Часто нет оснований для такого ярлыка, а еще чаще те, кого называют пророссийскими, вряд ли можно назвать пророссийскими. Возьмем, к примеру, лидера большинства в Сенате Митча МакКоннелла, которого опорочили прозвищем« Московский Митч ». за то, что не восприняла всерьез довольно бесполезный законопроект, нацеленный на добродетель, свидетельствующий о ложной серьезности в отношении «безопасности выборов». Или возьмем кандидата в президенты от Демократической партии Тулси Габбард, которая подверглась критике со стороны членов ее собственной партии и подверглась наказанию как «российский актив» просто за то, что противостоит политике вечной войны и смены режима.

В каждом случае ярлык не подходит и не является точным даже отдаленно, но он предназначен для того, чтобы выиграть спор без аргументов. Демонизировать оппонента как «российский актив» просто проще, чем сформулировать аргументированный и убедительный аргумент, основанный на фактах. Это требует меньше времени, усилий и должной осмотрительности — и именно поэтому Россию и дальше будут использовать в качестве оружия на американской политической арене.

Тем не менее, есть как минимум еще одна причина ожидать усиления русофобии в 2020 году.Эта причина начинается и заканчивается в американских СМИ.

Образец русофобии, распространенный в западных СМИ.

У американцев за последние пару лет развился иррациональный страх перед Россией, который разжигается медийной культурой, которая променяла честную журналистику на надуманную сенсацию и избирательное возмущение, лишенное объективности. К сожалению, американская медиакультура не имеет большого стимула менять бизнес-модели в 2020 году, и причина этого относительно ясна.С 2016 года, например, кабельные новостные агентства увеличили прибыль более чем на 19%, при этом от 19 до 32% всего своего освещения в СМИ они посвящали сенсационным историям, внушающим страх перед Россией и при нормальных обстоятельствах. будет равносильно клевете.

К сожалению, маккартизм не рассеялся всего за один цикл выборов. Он продлился, как сильная простуда, на десятилетия вперед. Со временем он принял новые формы и изменения.Нынешняя форма русофобии не будет исключением. В 2020 году он примет новые формы и размеры, но, тем не менее, он будет характерной чертой российско-американских отношений, которая сохранится и в наступающем году.

Прогноз № 2: Ожидайте, что Россия не будет участвовать в выборах 2020 года

В течение многих месяцев ученые мужи и политики в Соединенных Штатах без всяких доказательств предупреждали и заявляли, что «Россия вернется в 2020 году», чтобы «вмешаться» и «подорвать американскую демократию.«Проблема в том, что нет особых оснований полагать, что эти предсказания гибели и разногласий сбудутся. Россия, скорее всего, не будет участвовать в президентских выборах 2020 года точно так же, как она отсутствовала на выборах в Германии в 2017 году и в промежуточных выборах 2018 года в США. и последние всеобщие выборы в Великобритании. В каждом из вышеупомянутых случаев возникали дикие предположения о том, что Россия будет вмешиваться, чтобы опрокинуть урну для голосования в ее пользу так же, как она якобы сделала это в 2016 году. И все же в каждом случае вмешательство России было нигде не найти.

Западные СМИ месяцами поднимали ложную тревогу и в итоге взяли на себя роль мальчика, который кричал волком. Эта история, скорее всего, повторится в 2020 году, потому что, как упоминалось ранее, корпоративные СМИ заинтересованы в получении прибыли для сенсации всего, что связано с Россией.

Фактически, у президента Путина и его администрации практически нет стимула вмешиваться в 2020 году, учитывая истерику и негативную реакцию, которую они испытывают на протяжении более трех лет.Какими бы забавными ни были санкции, Россия не стремится к большему приобретению; особенно с учетом того, что эти санкции являются противовесом основной цели внешней политики президента Путина — экономическому росту и процветанию.

Как неоднократно заявляла Россия, она не заинтересована во вмешательстве в дела других стран. На этот раз ничего не изменилось. России нечего выиграть и все потерять в результате затяжной истерии, из-за которой она позиционирует себя как головорез в международных отношениях.И даже если бы Кремль захотел сыграть эту роль, кого бы он поддержал? Президент Трамп? Тот самый парень, который ввел дополнительные санкции против России (часто необоснованные). Тот же парень, который лоббировал строительство газопровода Nord Stream 2, вышел из Договора о РСМД, разрешил авиаудары, в результате которых погибли граждане России в Сирии, оказал смертельную военную помощь Украине и добивался смены режима в таких странах, как Венесуэла — местах, где российские энергетические компании есть контракты на миллиард долларов? А как насчет Джо Байдена и остальных лидеров-демократов? Все они выражают глубокое отвращение к России.

В этом весь абсурд. Вмешательство России будет постоянной темой для разговоров на кабельном телевидении в 2020 году, но сама Россия не будет участвовать в выборах, потому что ей нечего получить. И, как и в басне Эзопа, мораль этой истории будет заключаться в том, что подстрекатели (в данном случае американские СМИ) будут вознаграждены тем обстоятельством, что «даже если они скажут правду, никто им не поверит».

Прогноз № 3: Ожидайте, что Россия и США продлят новый договор СНВ

Возможно, САМЫЙ БОЛЬШОЙ и самый важный прогноз на 2020 год — это ожидание того, что Россия и Соединенные Штаты начнут переговоры о продлении нового Договора СНВ — единственного оставшегося пакта о сокращении ядерных вооружений между двумя странами, срок действия которого истекает в 2021 году.До этого момента отношения России и США в сфере контроля над ядерными вооружениями развивались по нисходящей спирали. Точнее, Соединенные Штаты вышли из Договора о промежуточных ядерных силах (РСМД) только в августе этого года, что подверглось резкой критике за потенциально дестабилизирующую глобальную безопасность. РСМД, вероятно, является пережитком прошлого, но когда дело доходит до нового договора СНВ, есть законные причины для оптимизма в отношении того, что в наступающем году преобладают дипломатия и диалог.

Президент Обама и Президент Медведев при подписании нового договора СНВ в апреле 2010 года.

Например, ранее в этом месяце президент Путин предложил немедленно продлить новый договор СНВ без каких-либо предварительных условий. Это демонстрирует серьезную готовность, по крайней мере, со стороны России, сохранить компромисс советской эпохи, который ограничивает количество развернутых ядерных сил и обеспечивает важную систему проверки, сдерживающую обе стороны.

И хотя в прошлом президент Трамп ошибочно называл договор «плохой сделкой» для Соединенных Штатов, у администрации Трампа должен быть достаточный стимул для того, чтобы добиться столь необходимой внешнеполитической победы на выборах 2020 года. Фактически, новый СНВ, по общему мнению, должен быть легкой победой. Это должно потребовать меньше переговоров и дипломатических ресурсов, поскольку предполагает продление существующей сделки, а не работу с чистого листа.

Более того, для США очень важно, что президент Трамп может размещать рекламу в предвыборной кампании перед своими избирателями.В соответствии с нынешней сделкой у США на 155 развернутых стратегических пусковых установок больше, чем у России, и договор фактически вынудил Россию сократить количество боеголовок, которые она загружает на некоторые из своих ракет. Даже оппоненты Трампа-демократы, такие как Берни Сандерс и Элизабет Уоррен, признают эти и другие преимущества и выступают за продление нового договора СНВ.

Трамп посетит Москву в мае этого наступающего года на ежегодное празднование Дня Победы в России. Это будет означать первую полноценную встречу на высшем уровне между Путиным и Трампом, которая, вероятно, приведет к тому, что обе стороны пообещают определенные результаты.Ожидайте, что Соединенные Штаты и Россия продлят новый договор СНВ еще на несколько лет и, возможно, даже начнут более широкую многостороннюю дискуссию о будущем стратегической стабильности.

3. Факторы возникновения | Микробные угрозы здоровью: появление, обнаружение и реагирование

в хемокиновом рецепторе CCR5 клетки-хозяина, что снижает риск заражения ВИЧ после контакта (Sullivan et al., 2001). В качестве другого примера было показано, что некоторые молекулы класса I главного комплекса гистосовместимости снижают риск смерти от ВИЧ-инфекции (Kaslow et al., 1996; Гао и др., 2001). Точно так же несколько различных мутаций или полиморфных систем влияют на восприимчивость или вероятность смерти от менингококковой инфекции (Read et al., 2000; Nadel et al., 1996; Westendorp et al., 1997). Существует множество других примеров генетических ассоциаций с заболеваниями, включая рак и хронические заболевания, и этот список быстро растет (Hill, 2001; Topcu et al., 2002; Chen et al., 2002a; Calhoun et al., 2002; Helminen et al., 2002; Helminen et al. др., 2001; Пейн и др., 2001).

Недоедание

Восприимчивость хозяев к инфекции усугубляется недоеданием.Была обнаружена сильная и последовательная связь между детским недоеданием и повышенным риском смерти от диареи, острой респираторной инфекции и, возможно, малярии (Rice et al., 2000). И наоборот, инфекционные процессы, особенно связанные с диареей, вызывают недоедание у маленьких детей (Mata, 1992; Mata et al., 1977), так что диарейные заболевания являются одновременно причиной и следствием недоедания (Guerrant et al., 1992; Wierzba et al., 2001; Lima et al., 1992). Клинически недоедание характеризуется недостаточным потреблением белка, энергии и микроэлементов, а также частыми инфекциями или заболеваниями (ВОЗ, 2002d).На неполноценное питание приходится 50 процентов всех случаев смерти детей во всем мире (Rice et al., 2000). В 2000 году примерно 150 миллионов детей в возрасте до 5 лет в мире недоедали из-за низкого веса для соответствующего возраста (ВОЗ, 2002d). Более двух третей (70 процентов) этих детей были в Азии, особенно в южной Азии. Число недоедающих детей, живущих в Африке, — 26 процентов недоедающих детей в мире — увеличилось в результате роста населения в регионе, а также стихийных бедствий, войн, гражданских беспорядков и перемещения населения (ВОЗ, 2000b).

Недоедание снижает устойчивость хозяина к инфекции за счет ряда механизмов. Затронуты практически все процессы в организме и физические барьеры, препятствующие проникновению инфекционных агентов в организм хозяина. К ним относятся кожа, слизистые оболочки, кислотность желудочного сока, абсорбционная способность, кишечная флора, клеточный иммунитет, функция фагоцитов и выработка цитокинов (Chandra, 1997; Levander, 1997). Хотя дефицит нескольких питательных веществ встречается намного чаще, чем дефицит одного элемента, недостаток даже одного витамина или минерала (например,г., цинк; селен; железо; медь; витамины A, C, E, B-6 и фолиевая кислота) могут нарушить иммунный ответ. Например, дефицит витамина А значительно увеличивает риск тяжелого заболевания и смерти от распространенных детских инфекций, таких как диарейные заболевания и

Появление синтетического разума Мануэля Деланда

Как вещи становятся такими, какие они есть? Какие процессы порождают, поддерживают и разрушают богатую мебель мира, среди которой мы находимся? Эти вопросы с самого начала вдохновляли Мануэля Деланда на поиски понимания природы вещей.В книге Philosophy and Simulation Деланда расширяет свои исследования в увлекательном и незамеченном мире научного моделирования, документируя мириады творческих способов, с помощью которых наука пыталась уловить динамизм Вселенной, чтобы научить нас больше о нем. От микро до макро, от вихрей в лаборатории до образования национальных государств, полиматический интеллект Деланды неустанно исследует как масштабы, так и масштабы, создавая приключение чтения, совершенно непохожее на любое другое.

Тем не менее, это не совсем обычная научно-популярная работа, если ее вообще можно так назвать. В значительной степени избегая любых ссылок на математику, лежащую в основе всего этого, ДеЛанда пишет на уровне, всего в одном шаге от его вызова, что означает, что здесь написано кратко и сложно, хотя, тем не менее, в конечном итоге доступно для мотивированного неспециалиста. В самом деле, как следует из названия, и как знает любой, кто следил за интеллектуальной траекторией ДеЛанды до сих пор, Philosophy and Simulation , несомненно, книга — чего еще? — философия.Таким образом, хотя работа остается полностью способной стоять на своем собственном достоинстве, ее истинное великолепие заключается в том, что она служит конкретным воплощением вдохновленной Делезианом онтологии, которую Деланда в течение некоторого времени развивает в своих работах.

Что же тогда с этой онтологией? Что ж, следуя контурам натурализованного, научно информированного Делёза (который здесь едва ли удостоился упоминания, за исключением приложения), вещи становятся такими, как они, благодаря двойному процессу, включающему оба (1) «механизма возникновения» с одной стороны, и (2) «независимые от механизма» компоненты, с другой стороны.Хотя каждая глава здесь более или менее объясняет и демонстрирует, как функционирует тот или иной «механизм возникновения» (будь то способность к обучению животных или формирование жизни из «пребиотического супа»), истинное достоинство моделирования, для ДеЛанды, заключается в его способности освещать функционирование второго звена индивидуации: не зависящих от механизмов сингулярностей, которые структурируют пространство возможностей, благодаря которым возникают вещи.

Это последнее предложение, без сомнения, будет немного искажено для любого, кто не разбирается в системном жаргоне, используемом ДеЛандой, но основная идея состоит в том, что эти независимые от механизмов компоненты служат для объяснения того, как это разные системы, состоящие из совершенно разных материальные компоненты (в данном случае «естественные» системы и искусственно смоделированные), тем не менее, могут проявлять очень похожее, если не идентичное поведение.Иными словами, мы можем объяснить «неразумную эффективность математики», только признав реальность этих независимых от механизмов структур. Таким образом, настоящими главными героями философии и моделирования являются моделирующие системы, такие как генетические алгоритмы, нейронные сети и искусственная химия, все из которых подробно описаны ДеЛандой в изысканной манере.

Как и в большинстве работ ДеЛанды, здесь страницы в изобилии украшают детали, причем ДеЛанда разбирает мельчайшие детали своей темы одновременно утомительно и увлекательно.