Содержание

Вопрос 91. О различных видах закона, Сумма теологии. Том VI

Далее у нас на очереди рассмотрение различных видов закона, под каковым заглавием наличествует шесть пунктов: 1) существует ли вечный закон; 2) существует ли естественный закон; 3) существует ли человеческий закон; 4) существует ли божественный закон; 5) существует ли один божественный закон или их несколько; 6) существует ли греховный закон.

Раздел 1. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ВЕЧНЫЙ ЗАКОН?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что нет никакого вечного закона. В самом деле, любой закон налагает на кого-то обязательства. Но в вечности нет никого, на кого закон мог бы накладывать обязательства, поскольку вечен один только Бог. Следовательно, никакой закон не вечен.

Возражение 2. Далее, закону присуще быть обнародованным. Но обнародование не может существовать от вечности, поскольку не существует того, кому можно было бы провозглашать закон от вечности. Следовательно, никакой закон не может быть вечным.

Возражение 3. Далее, закон подразумевает упорядочение к цели. Но ничто не упорядочивает к цели вечно, поскольку вечной является только сама конечная цель. Следовательно, никакой закон не вечен.

Этому противоречат слова Августина о том, что «тот Закон, каковой суть Высший Разум, не может быть иным, как только неизменным и вечным»13.

Отвечаю: как уже было сказано (90), закон есть не что иное, как постановление практического разума, исходящее от правителя, управляющего совершенным сообществом. Но коль скоро мир, как было доказано в первой части (22, 1), управляется божественным провидением, то, следовательно, всем вселенским сообществом правит божественный Разум. Поэтому сама идея управления миром в Боге, Правителе вселенной, имеет природу закона. И коль скоро замысел божественного Разума, согласно сказанному в Писании (Прит. 8, 23), не подчинен времени и вечен, то и этот вид закона необходимо должен быть назван вечным.

Ответ на возражение 1. Те вещи, которые не существуют сами по себе, существуют в Боге как предвиденные и предопределенные Им, согласно сказанному [в Писании]: «Кто называет несуществующее, как существующее» (Рим. 4, 17). Поэтому вечный замысел божественного закона, являясь определенным Богом к управлению предвиденными Им вещами, имеет характер вечного закона.

Ответ на возражение 2. Обнародование происходит либо устно, либо в письменной форме, и вечный закон обнародован обоими способами, поскольку и божественное Слово, и письмена Книги Жизни вечны. Обнародование не может существовать от вечности только со стороны слушающей или читающей твари.

Ответ на возражение 3. Закон, будучи определением чего-либо к цели, подразумевает активное упорядочение к цели, а не пассивное, то есть сам закон не определяется к цели иначе, как только акцидентно и в том правителе, цель которого находится вне него, к каковой цели его закон необходимо должен быть определен. Но целью божественного управления является Сам Бог, и Его закон не отличен от Него Самого. Поэтому вечный закон не определен к какой-либо другой цели.

Раздел 2. ПРИСУТСТВУЕТ ЛИ В НАС ЕСТЕСТВЕННЫЙ ЗАКОН?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в нас нет никакого естественного закона. В самом деле, человек достаточным образом управляется вечным законом. Так, Августин говорит, что «вечный закон – это то, посредством чего все является упорядоченным наилучшим образом»14. Но природа не является ни избыточной, ни допускающей недостатка в необходимом. Следовательно, в человеке нет никакого естественного закона.

Возражение 2. Далее, как было показано выше (90, 2), посредством закона человек в своих действиях направляется к цели. Но направление человеческих действий к цели не является функцией природы, как это имеет место в случае с неразумными тварями, которые действуют ради достижения цели исключительно благодаря естественному желанию, поскольку человек действует ради достижения цели благодаря своему разуму и воле. Следовательно, для человека не существует естественного закона.

Возражение 3. Далее, чем более человек свободен, тем менее он подчинен закону. Но человек свободней любого животного благодаря наличию у него свободной воли, которой он наделен, а другие животные – нет. Поэтому коль скоро другие животные не подчинены естественному закону, то человек тем более не подчинен естественному закону.

Этому противоречит следующее: глосса, комментируя слова [Писания]: «Когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают» (Рим. 2, 14), говорит: «Хотя они и не имеют никакого письменного закона, тем не менее, они имеют естественный закон, посредством которого каждый знает и сознает, что есть добро и что есть зло».

Отвечаю: как уже было сказано (90, 1), закон, являющийся правилом и мерой, может находиться в человеке двояко: во-первых, как в том, кто управляет и измеряет; во-вторых, как в том, кто управляется и измеряется, поскольку вещь управляется и измеряется настолько, насколько она причастна правилу или мере. Следовательно, коль скоро все подчиненные божественному провидению вещи, как было показано выше (1), управляются и измеряются вечным законом, то очевидно, что все вещи так или иначе причастны вечному закону, а именно они обладают соответствующими им склонностями к надлежащим им действиям и целям в той мере, в какой в них всеян вечный закон. Но из всего сотворенного разумная тварь подчинена божественному провидению наиболее превосходным образом, поскольку она в определенном смысле сопричастна провидению через помышление как о себе, так и о других. Таким образом, она сопричастна Вечному Разуму благодаря чему обладает естественной склонностью к надлежащему акту и цели, и такая причастность разумной твари вечному закону называется естественным законом. Поэтому Псалмопевец сказав: «Приносите жертвы правды» (как если бы кто-то спросил, что есть дела правды), добавляет: «Многие говорят: «Кто покажет нам благо?»», и отвечает на этот вопрос так: «Яви нам свет Лица Твоего, Господи!» (Пс. 4, 6, 7), каковыми словами дает [нам] понять, что свет естественного разума, посредством которого мы различаем добро и зло, что и является функцией естественного закона, суть не что иное, как отпечатленный в нас божественный свет. Отсюда очевидно, что естественный закон суть не что иное, как сопричастность разумной твари вечному закону

Ответ на возражение 1. Этот аргумент имел бы силу, если бы естественный закон был чем-то отличным от вечного закона, тогда как он, как уже было сказано, есть не что иное, как причастность ему

Ответ на возражение 2. Каждый акт нашего разума и воли, как было показано выше (10, 1), основывается на том, что согласно с нашей природой, поскольку каждый акт познания основывается на известных по природе началах и каждый акт желания в отношении средств является следствием естественного желания в отношении конечной цели. Поэтому первое из того, что направляет наши действия к их цели, необходимо имеет характер естественного закона.

Ответ на возражение 3. Не только разумные твари, но и неразумные животные по-своему причастны Вечному Разуму Но так как причастность разумных тварей является умственной и разумной, то эта причастность вечному закону разумной твари по справедливости называется законом, поскольку закон, как уже было сказано (90, 1), есть нечто, имеющее отношение к разуму. Неразумные же твари, со своей стороны, не могут обладать разумной причастностью, и потому об их причастности вечному закону можно говорить скорее аллегорически.

Раздел 3. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ЗАКОН?

С третьим [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что нет никакого человеческого закона. В самом деле, как уже было сказано (2), естественный закон является причастностью вечному закону Но посредством вечного закона, по словам Августина, «все является упорядоченным наилучшим образом». Поэтому естественного закона вполне достаточно для упорядочения всех человеческих дел. Следовательно, в человеческом законе нет никакой необходимости.

Возражение 2. Далее, как было показано выше (90, 1), закон обладает признаком меры. Но, как сказано в десятой [книге] «Метафизики», человеческий разум не является мерой вещей, скорее, наоборот15. Следовательно, человеческий разум не может порождать никакого закона.

Возражение 3. Далее, в десятой [книге] «Метафизики» сказано, что мера должна быть чем-то в высшей степени определённым16. Но предписания человеческого разума в поведенческих вопросах изменчивы, согласно сказанному [в Писании]: «Помышления смертных – нетверды, и мысли наши – ошибочны» (Прем. 9, 14). Следовательно, человеческий разум не может порождать никакого закона.

Этому противоречит следующее: Августин различает два вида закона, вечный и временный, который он называет человеческим17.

Отвечаю: как уже было сказано (90, 1), закон является предписанием практического разума. Далее, нужно иметь в виду, что в практическом разуме имеет место тот же порядок действий, что и в созерцательном разуме, поскольку тот и другой идет от начал к заключениям. Из этого следует вывод, что как в созерцательном разуме из известных нам по природе недоказуемых начал выводятся заключения различных наук, знание которых не присуще нам по природе, но достигается исключительно посредством умственных усилий, точно так же из предписаний естественного закона как из общих и недоказуемых начал человеческий разум должен приходить к относящимся к конкретным вопросам более частным установлениям. Эти выведенные человеческим разумом частные установления называются человеческими законами, если [конечно, при этом] налицо другие сущностные признаки закона, о которых шла речь выше (90, 2, 3, 4). Поэтому Туллий в своей «Риторике» говорит, что «правосудие берет свое начало в природе, из которой кое-что входит в обычай в силу своей полезности, а впоследствии то, что из природы и по обычаю, утверждается посредством страха и почитания закона».

Ответ на возражение 1. Человеческий разум причастен предписаниям божественного Разума не во всей полноте, но в соответствии со своим модусом и несовершенно. Поэтому как в созерцательном разуме благодаря его естественной причастности божественной Премудрости находится знание некоторых общих начал, но [отнюдь] не точное знание каждой находящейся в божественной Премудрости отдельной истины, точно так же в практическом разуме благодаря его естественной причастности вечному закону находится знание некоторых общих начал, но [отнюдь] не знание относящихся к индивидуальным случаям частных установлений, каковое знание находится в вечном законе. Следовательно, человеческому разуму необходимо идти далее и утверждать их посредством закона.

Ответ на возражение 2. Сам по себе человеческий разум не является правилом вещей, но впечатленные в него по природе начала являются общими правилами и мерами всех подлежащих человеческому управлению вещей, и в этом смысле естественный разум, не будучи мерой природных вещей, тем не менее является правилом и мерой.

Ответ на возражение 3. В отличие от созерцательного разума, который имеет дело с необходимыми вещами, практический разум связан с практическими вопросами, которые единичны и случайны. Поэтому человеческие законы не могут быть так безошибочны, как доказательные заключения наук. Впрочем, нет никакой необходимости в том, чтобы каждая мера была безошибочной и определенной, просто она должна быть настолько [безошибочной и определенной], насколько это возможно в её собственном частном роде.

Раздел 4. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ НЕОБХОДИМОСТЬ В БОЖЕСТВЕННОМ ЗАКОНЕ?

С четвёртым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в божественном законе нет никакой необходимости. В самом деле, как было показано выше (2), естественный закон в нас является причастностью вечному закону. Но вечный закон, как сказано (1), – это божественный закон. Следовательно, нет никакой необходимости в том, чтобы в дополнение к естественному закону и полученным из его предписаний человеческим законам в нас находился ещё и божественный закон.

Возражение 2. Далее, [в Писании] сказано, что «Бог оставил человека в руке произволения его» (Сир. 15, 14). Но произволение [или принятие решения], как было показано выше (14, 1), – это акт разума. Следовательно, человек был предоставлен руководству собственного разума. Затем, как уже было сказано (3), предписание человеческого разума – это человеческий закон. Следовательно, нет никакой необходимости, чтобы человек направлялся ещё и божественным законом.

Возражение 3. Далее, человеческая природа меньше нуждается в совете, чем [природа] неразумных тварей. Но неразумные твари не имеют никакого божественного закона помимо впечатленной в них естественной склонности. Следовательно, разумная тварь в ещё меньшей степени нуждается в дополняющем естественный закон божественном законе.

Этому противоречит обращенная к Богу просьба Давида явить ему Закон: «Укажи мне, Господи, путь уставов Твоих» (Пс. 118,33).

Отвечаю: для направления человеческих поступков помимо естественного и человеческого закона необходим ещё и божественный закон, и на то имеется четыре причины.

Во-первых, та, что именно с помощью закона человек определяется к тому, чтобы выполнять надлежащие ему действия ради [достижения] конечной цели. И если бы человек определялся исключительно к таким целям, которые были бы адекватны его природной способности, то он бы не нуждался ни в каком ином определении со стороны своего разума, кроме естественного закона и вытекающего из него человеческого закона. Но коль скоро человек определяется к цели вечного блаженства, которая, как было показано выше (5, 5), не адекватна его природной способности, то было необходимо, чтобы помимо естественного и человеческого закона человек определялся к своей цели посредством закона, данного ему Богом.

Во-вторых, та, что из-за изменчивости человеческого суждения, особенно о вещах частных и случайных, разные люди формулируют различные суждения о человеческих действиях, в результате чего возникают различные и [нередко] противоположные законы. Поэтому для того, чтобы человек мог с несомненностью знать, что он должен делать и чего избегать, было необходимо, чтобы человек в надлежащих ему действиях направлялся данным ему Богом законом с полной уверенностью в том, что такой закон безошибочен.

В-третьих, та, что человек может создавать только такие законы, которые касаются вещей, о которых он может выносить суждение. Но человек может судить только о внешних действиях, которые [для него] явны, и не может судить о внутренних движениях, которые [от него] скрыты, а между тем для совершенства добродетели человеку в обоих случаях надлежит совершать правильные поступки. Следовательно, коль скоро человеческий закон не может достаточным образом обуздывать и направлять внутренние действия, возникла необходимость в божественном законе.

В-четвёртых, та, что человеческий закон не может карать и запрещать все [без исключения] злые дела, поскольку, по словам Августина, стремление к отказу от всяческого зла повлекло бы за собой отказ и от многих добрых дел, что препятствовало бы развитию необходимого для человеческого общения общественного блага18. Поэтому для того, чтобы никакое зло не могло остаться незапрещенным и безнаказанным, возникла необходимость в божественном законе, посредством которого запрещаются все грехи.

Все четыре вышеуказанные причины упоминаются в 118-м псалме, в котором говорится о том, что «устав Господа непорочен»19 (80), то есть не допускает порчи греха; «преобразовывает души»20 (81), поскольку он [(т. е. божественный закон)] направляет не только внешние, но и внутренние действия; «все свидетельства Господа истинны»21 (86) – в связи с несомненностью в его истинности и правильности; «дарует мудрость простым»22 (130), поскольку направляет человека к сверхъестественной и божественной цели.

Ответ на возражение 1. Естественный закон причастен вечному закону адекватно способности человеческой природы. Но к своей сверхъестественной цели человек должен определяться куда более возвышенным способом. Поэтому для того, чтобы человек стал причастным вечному закону более совершенно, Бог дополнительно даровал нам [божественный] закон.

Ответ на возражение 2. Принятие решения – это своего рода исследование, и потому оно должно опираться на некоторые начала. Однако по причинам, о которых шла речь выше, для него не достаточно тех начал, которые сообщены нам природой, а именно предписаний естественного закона, но необходимы ещё некие дополнительные начала, а именно предписания божественного закона.

Ответ на возражение 3. Неразумные твари не определяются к цели, которая бы превышала их природные способности, и потому приведенная аналогия неудачна.

Раздел 5. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ТОЛЬКО ОДИН БОЖЕСТВЕННЫЙ ЗАКОН?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что существует только один божественный закон. В самом деле, в царстве, в котором [правит] один царь, может быть только один закон. Но о Боге говорится как о едином Царе всего человечества, согласно сказанному [в Писании]: «Бог – царь всей земли» (Пс. 46, 8). Следовательно, существует только один божественный закон.

Возражение 2. Далее, всякий закон определен к цели, которую законодатель предназначает тем, для кого он утверждает закон. Но Бог предназначает всем людям одну и ту же [цель], поскольку, согласно сказанному [в Писании], Он «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1Тим. 2, 4). Следовательно, существует только один божественный закон.

Возражение 3. Далее, похоже, что божественный закон ближе к вечному закону, который один, нежели к естественному закону поскольку откровение веры принадлежит к более возвышенному порядку, нежели природное знание. Следовательно, божественный закон единственен.

Этому противоречит сказанное апостолом о том, что «с переменою священства необходимо быть перемене и закона» (Евр. 7, 12). Но священство, как сказано в том же месте, двояко, а именно священство левитов и священство Христа. Поэтому двояк и божественный закон, а именно Старый Закон и Новый Закон.

Отвечаю: как уже было сказано в первой части (30, 3), причиной числа является различие. Но вещи можно различать двояко: во-первых, как такие, которые полностью различны по виду, например, лошадь и вола; во-вторых, как совершенные и несовершенные в пределах одного и того же вида, например, мальчика и мужа, и именно таким образом божественный закон разделяется на Старый и Новый. Поэтому апостол сравнивает состояние человека, ходящего под Старым Законом, с детским, когда [закон] является «детоводителем», а состояние [человека], ходящего под Новым Законом, с взрослым, когда [человек] «уже не под руководством детоводителя» ((ал. 3, 24, 25).

Далее, совершенство и несовершенство этих двух законов надлежит понимать в связи с тремя относящимися к закону состояниями, о которых шла речь выше. Так, во-первых, согласно уже сказанному (90, 2), закону надлежит быть определенным как к своей цели к общему благу, но это благо может быть двояким. Оно может быть чувственным и земным благом, и к нему человек по преимуществу определяется Старым Законом (так, уже в самом его начале люди приглашаются в земное царство Хананеев (Исх. 3, 8, 17)). Оно также может быть умопостигаемым и небесным, и к нему человек определяется Новым Законом (так, уже в самом начале Своего проповедничества Христос приглашает людей в Царство Небесное, говоря: «Покайтесь – ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф. 4, 17)). Поэтому Августин говорит, что «в Ветхом Завете мы находим обетование временных благ, по каковой причине и называем его старым, а вот обетование вечной жизни принадлежит Новому Завету»23.

Во-вторых, закону надлежит направлять человеческие действия в соответствии с порядком праведности (4), и в этом Новый Закон также превосходит Старый Закон, поскольку он направляет наши внутренние действия, согласно сказанному [в Писании]: «Если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное» (Мф. 5, 20). Отсюда и [известное] высказывание [Петра Ломбардского] о том, что «Старый Закон удерживает руку, а Новый Закон направляет ум»24.

В-третьих, закону надлежит побуждать людей к соблюдению заповедей. Старый Закон делает это посредством страха перед наказанием, а Новый Закон – посредством любви, изливающейся в наши сердца благодатью Христовой, которая даруется Новым Законом, хотя и предвещается Старым. Поэтому Августин говорит, что «между [Старым] Законом и Евангелием есть одно небольшое различие, а именно… страх (timor) и любовь (amor)».

Ответ на возражение 1. Как глава семейства отдает различные распоряжения детям и взрослым, точно так же один Царь, Бог, в Своем едином Царстве один закон дал людям в то время, когда они были несовершенны, а когда они благодаря этому закону достигли большей способности [разуметь] божественные вещи, дал им другой, более совершенный закон.

Ответ на возражение 2. Спасение человека не может быть достигнуто иначе, как только через Христа, согласно сказанному [в Писании]: «Нет другого имени… которым надлежало бы нам спастись» (Деян. 4, 12). Поэтому тот закон, который определяет всех к спасению, можно было дать только после пришествия Христа. Но ещё до Его пришествия надлежало дать людям, от которых должен был родиться Христос, закон, содержащий некоторые начатки спасительной праведности, дабы приуготовить их к Его приходу

Ответ на возражение 3. Естественный закон направляет человека посредством некоторых общих предписаний, [равно] относящихся как к несовершенному, так и к совершенному, и потому он одинаков для всех. Но божественный закон направляет человека ещё и в некоторых частных вопросах, в которых [предписания] могут относиться к совершенному и несовершенному по-разному Отсюда и возникла необходимость в том, чтобы божественный закон был двояким, о чем уже было сказано.

Раздел 6. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ЗАКОН ДЛЯ СКВЕРНЫ ГРЕХА?

С шестым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что для «скверны» греха не существует закона. Так, Исидор говорит, что «закон основан на разуме»25. Но «скверна» греха не основывается на разуме, а отклоняется от него. Следовательно, «скверна» не имеет природы закона.

Возражение 2. Далее, каждый закон обязывает, и потому тот, кто не повинуется ему, называется правонарушителем. Но человека не назовут правонарушителем, если он не последует наущению «скверны»; скорее [его назовут так], если он последует ей. Таким образом, «скверна» не имеет природы закона.

Возражение 3. Далее, как уже было сказано (90, 2), закон определяет к общему благу. Но «скверна» склоняет нас не к общему, а к нашему собственному частному благу. Следовательно, «скверна» не имеет природы закона.

Этому противоречат следующие слова апостола: «В членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего» (Рим. 7, 23).

Отвечаю: как было показано выше (2; 90, 1), закон по своей сущности находится в том, кто управляет и измеряет, а по причастности – в том, кто управляется и измеряется, и потому любая склонность или определенность, которая обнаруживается в подчиненных закону вещах, называется законом по причастности. Но те, кто подчинен закону, могут получать от законодателя двоякую склонность. Во-первых, ту, которая связана с непосредственным склонением к чему-либо тех, кто подчинен [закону], причем подчас [это могут быть самые] различные субъекты и [склоняться они могут к самым] различным действиям. В подобном смысле мы можем говорить о действии военных и торговых законов. Во-вторых, [ту, что склоняет] опосредованно, когда в том случае, если законодатель лишает свой субъект определенного положения, последний переходит в другой порядок и подпадает под действие другого закона. Так, если солдата демобилизуют из армии, то он становится субъектом сельского или торгового законодательства.

Таким образом, подчиненные божественному Законодателю различные твари обладают различными природными склонностями, причем иногда закон для одной является в некотором смысле противным закону для другой; можно было бы [например] сказать, что свирепость, которая является своего рода законом собаки, противна закону овцы или другого кроткого животного. Что же касается закона человека, который по божественному определению соответствует его естественному состоянию, то он таков, что человек должен действовать согласно своему разуму. Этот закон был настолько действенен в первобытном состоянии, что ничто из того, что отклоняло или противоречило разуму, не могло застать человека врасплох. Но когда человек отступил от Бога, то подпал под влияние своих чувственных влечений, и теперь чем больше каждый отдельный человек отклоняется от пути разума, тем больше он уподобляется руководствующимся влечением чувственности животным, согласно сказанному [в Писании]: «Человек, который в чести и неразумен, подобен животным, которые погибают» (Пс. 48, 21).

Так вот, эта самая чувственная склонность, которую мы называем «скверной», будучи в других животных их непосредственной склонностью, [в них] обладает природой закона просто (в той мере, в какой вообще можно говорить о нахождении закона в подобных вещах). В человеке же она не может обладать такой природой закона, скорей её можно назвать отклонением от закона разума. Но коль скоро по справедливому приговору Бога человек лишен первородной праведности, а его разум – своей [первородной] действенности, это направляющее человека влечение чувственности в той мере, в какой оно является наказанием за отпадение от божественного закона, лишающего человека надлежащей ему чести, имеет природу закона.

Ответ на возражение 1. Этот аргумент рассматривает «скверну» саму по себе, [а именно] как побуждение к злу Но она, как было показано выше, обладает природой закона не в этом смысле, а постольку поскольку является следствием правосудия божественного закона, что подобно тому, как если бы мы сказали, что закон дозволяет отправить совершившего преступление дворянина на каторжные работы.

Ответ на возражение 2. Этот аргумент рассматривает закон в свете правила или меры, поскольку именно в таком смысле тот, кто отклоняется от закона, становится правонарушителем.

Но в указанном отношении «скверна» является не законом, а, как уже было сказано, своего рода причастностью.

Ответ на возражение 3. Этот аргумент рассматривает «скверну» со стороны присущей ей склонности, а не со стороны её происхождения. Тем не менее, если рассматривать чувственную склонность в других животных, то в них она определена к общему благу, а именно к сохранению природы вида или индивида. И то же самое можно сказать о человеке в той мере, в какой чувственность подчинена разуму. «Скверной» же мы называем её только в той мере, в какой она является отклонением от порядка разума.

Разум и природа | Философский штурм

Систематизация и связи

Природа более широкое понятие чем разум, о чем часто забывают идеалисты, делая наоборот природу только часть разумного замысла. Но если бы разум имел обособленное существование, то что он бы мыслил?

Природа разума заключается в том, что он суть деятельность высшей нервной системы человека, о чем говорит нам эволюционная биология, открывшая развитие примитивных реакций на внешние раздражители до сложного поведения организма обладающего мозгом.

С философской же точки зрения критика идеалистических воззрений на разум есть критика априорного знания и врожденных идей, поскольку лишь в свете последних появляется теоретическая возможность обособленного бытия разума, его независимости от материи.

Хорошей иллюстрацией отсутствия априорности познания может послужить исследования Э.В. Ильенкова(«Откуда берется ум?»), где он рассказывает об обучении слепо глухих от рождения:

Случается, к счастью, редко, но все же случается, что в руки педагога-воспитателя попадает существо, по всем биологическим показателям принадлежащее к виду «homo sapiens» («человек разумный»), но не обнаруживающее никаких признаков не только «разума», но и какой бы то ни было человеческой психики. Ни речи, ни сознания, ни самых примитивных проявлений целенаправленных действий, целесообразного поведения.

Более того, отсутствует психика вообще, даже в тех ее элементарных формах, которые свойственны чуть ли не от рождения любому высшему животному. Существо это, как правило, неподвижно и напоминает скорее растение – какой-нибудь кактус или фикус, который живет лишь до тех пор, пока сохраняет непосредственный – не требующий перемещения – контакт с пищей и водой, и погибает, не издав ни звука, если его забыли напоить-накормить и уберечь от холода. Оно не сделает никакой попытки добраться до пиши, даже если эта пища находится в полуметре от его рта, не подаст даже писком сигнала о том, что оно голодно, не спрячется под теплое одеяло от сквозняка, не отреагирует на ласковый голос матери и на ее улыбку. Это в полном смысле человекообразное растение, начисто лишенное психики. Оно будет расти – увеличиваться в размерах, но психика в нем так и не возникнет. Даже самая элементарная.

Также многие другие исследования многих других ученых по всем мире убедительно доказывают, что без материальных стимулов тела, без опыта, разум возникнуть не может, как говорил Маркс: «На духе всегда лежит проклятие — быть отягощенным материей».

Кроме научно-эмпирических доказательств невозможности существования сверхъестественного разума, т.е. разума обособленного от природы, духа не отягощенного материей и т.д. есть и чисто рациональные.

Если мы допустим, что разум каким-то таинственным образом может существовать вне природы как демиург действительного, то возникает вопрос о том, какими стимулами этот разум движем?

Ведь в материализм решает этот вопрос очень просто. Разум есть деятельность ЦНС или человеческого мозга, которые был развит на основании более примитивных реакций и рефлексов, позволяющих более эффективно выживать и продолжать род.

Стимулами работы ума, поэтому есть прежде всего удовлетворение потребностей биологического организма, которые развились также в необходимость удовлетворения социальных потребностей (лучше всего об это сказал Маркс, когда говорил о своем методе (цитата не дословная): «Изменяя свою среду в процессе жизнедеятельности человек тем самым изменяет и себя, поскольку испытывает обратное влияние этой среды»).

Но идеалисты напирают на другую сторону вопроса — что же такое природа без принципов, которые ею движут? Именно такие всеобщие принципы бытия природы называют Разумом с большой буквы.

Но отличие принципов природы от разума состоит в том, что они не являются целесообразной деятельностью, т.е. наперед спланированным результатом, ибо для того чтобы планировать нужны стимулы, а у природы таковых нет.

Природа представляет собою лишь скопление качественно разнородных телесных организаций, которые являются носителями всех атрибутов объективной реальности тесно крепленных между собою связями. Взаимодействие этих тел в силу их природы порождают как всеобщие принципы, которые из этого взаимодействия абстрагированы, так и новые телесные формы порождающие в свою очередь новые принципы бытия.

Этика Макиавелли: очистка Цицерона от христианских мотивов

Этическая концепция Макиавелли в общем и целом цицероновская. Даже, так сказать, сверх-цицероновская.
У Марка Туллия есть определенные элементы, котрые позволили использовать его христианам (например Амвросию Медиоланскому, который попросту его копипастил). У Макиавелли эти элементы по большей части вычищены.

Подробности под катом:

Проблематика третьей книги «Об обязанностях» – конфликт пользы и honestum. (Польза тут, как и во второй книге, это польза индивидуальная) Собственно, конфликт того и другого невозможен, что и было показано во второй книге: наиболее прочно польза обеспечивается именно следованием добродетелям, которые составляют honestum. В свете этого Цицерон ставит проблему следующим образом: что заставляет людей видеть конфликт пользы и добродетели, если на самом деле его нет?

Решая эту проблему, Цицерон, в первую очередь, уточняет понятие honestum. Он разделяет honestum как совершенную добродетель, доступную только мудрецу, и «среднюю» добродетель, т.е. некую ее несовершенную, не полную реализацию, доступную, впрочем, и заурядному человеку, обладающему зачатками добра:

«(IV) Итак, обязанности эти, которые я рассматриваю в этих книгах, стоики называют нравственно-прекрасными, так сказать, второй степени, не только свойственными мудрым людям, но и общими всему человеческому роду. (16) Вот почему обязанности эти побуждают к доблести всех тех, кому свойственна эта естественная склонность.
(…)
(17) Поэтому то, что поистине прекрасно в нравственном отношении, божеский закон не велит сравнивать с противоположным полезному, а то, что мы обыкновенно называем нравственно-прекрасным, то, что соблюдают люди, желающие считаться честными мужами, никогда нельзя сравнивать с выгодами, и мы должны оберегать и сохранять это нравственно-прекрасное, соответствующее нашему пониманию, так как то, что, собственно, и называется нравственно-прекрасным и таковым действительно является, должны оберегать и сохранять мудрые; иначе ведь невозможно сохранить за собой успехи на пути к доблести, если мы добились их.
(…)

(19) … Итак, дабы мы — если когда-либо с тем, что мы считаем нравственно-прекрасным, по-видимому, вступит в борьбу то, что мы называем полезным, — могли разрешить вопрос, не совершая ошибки, надо установить, так сказать, формулу25; следуя ей при сравнении, мы никогда не погрешим при исполнении своего долга.</span>

«Формула» здесь – юридический термин, который означает правило для решения судебных тяжб.
Предложенная Цицероном «формула» вызывает понятные ассоциации с кантовским категорическим императивом: поступок, в котором содержится (мнимая) коллизия пользы и добродетели следует оценивать с точки зрения возможности использовать его «как принцип всеобщего законодательства», например:

«(V, 21) … отнять что-нибудь у ближнего и, будучи человеком, увеличить свое достояние, нанеся ущерб другому человеку, более противно природе, чем смерть, бедность, боль, другие беды, которые могут поразить либо наше тело, либо наши внешние блага; ибо это прежде всего уничтожает совместную жизнь людей и человеческое общество. Ведь если все мы будем охвачены стремлением грабить ближнего ради своей выгоды и нарушать его интересы, то это неминуемо приведет к распаду того, что в высшей степени сообразно с природой, — человеческого общества.
(…)
(23) И не только природой, то есть правом народов30, но и законами народов, на каковых в отдельных гражданских общинах держится государственный строй, таким же образом установлено, что ради своей выгоды не дозволено причинять вред ближнему. Вот каково назначение, вот какова воля законов: узы между гражданами неприкосновенны; тем, кто разрывает их, законы грозят смертью, казнью, изгнанием, заточением в тюрьму, денежной пеней. И в гораздо большей мере нас к этому приводит сам разум природы, который есть закон божеский и человеческий»

После того, как эти слова произнесены, исчезают все ассоциации с Кантом. Безусловной ценностью для Цицерона оказывается человеческий род, а не индивид. В жертву благу рода человечества следует приносить тех индивидов, которые ему вредны.

«(29) Быть может, кто-нибудь спросит: «Значит, мудрый человек, если бы он умирал от голода, не отнял бы пищу у другого человека, не пригодного ни на что?» — Конечно, нет; ведь мне жизнь моя не полезнее, чем сознание того, что я не вправе посягнуть в своих интересах на кого бы то ни было34. — «Как? Если бы у Фаларида35, жестокого и свирепого тиранна, честный человек, чтобы самому не умереть от холода, мог отнять одежду, то разве он не сделал бы этого?» Разрешить подобные вопросы очень легко. (30) Ибо, если бы ты ради своей пользы отнял что-нибудь у человека во всех отношениях бесполезного, то ты поступил бы бесчеловечно и в нарушение закона природы; но если бы ты был таким человеком, что мог бы принести большую пользу государству и человеческому обществу в случае, если бы остался жив, то — если бы ты именно с этой целью что-нибудь отнял у ближнего — это не заслуживало бы порицания. Но если таких условий налицо нет, то каждый должен переносить свое несчастье, но не лишать ближнего его благ. Итак, нет ни болезни, ни бедности, ни подобных им зол, природе более противных, чем похищение, вернее, желание чужого имущества; но пренебрежение к общей пользе противно природе; ибо оно противозаконно. (31) Поэтому сам закон природы, охраняющий и оберегающий интересы людей, конечно, определит, что средства, необходимые для жизни, от человека праздного и бесполезного должны передаваться мудрому, честному и храброму мужу; ведь если он погибнет, то его смерть нанесет большой ущерб всеобщим интересам; но этот муж должен делать это так, чтобы сам он, будучи о себе высокого мнения и ценя себя, не видел в этом оснований для противозакония. Так, он всегда исполнит свой долг, заботясь о пользе людей и о том, о чем я часто упоминаю, — о человеческом обществе. (32) Ведь насчет Фаларида судить очень легко. Ибо с тираннами никакие узы нас не соединяют; вернее, тиранны нам глубоко чужды, и вовсе не противно природе ограбить, если сможешь, того, кого в нравственном отношении прекрасно убить36, и вся эта порода людей, несущая гибель и нечестивая, подлежит изгнанию из человеческого общества. И действительно, как мы отсекаем некоторые члены тела, если они и сами начали терять кровь и как бы дух, и наносят вред другим членам тела, так эту звериную дикость и свирепость в человеческом образе37 надо отделять от всеобщей, так сказать, человечности нашего тела. Подобного рода вопросами являются все те, в которых рассматривается должное поведение при разных обстоятельствах.»

В процитированном выше фрагменте Цицерон проявляет странную непоследовательность: во имя рода человеческого можно и нужно ограбить и/или убить тирана, как вредное существо, ценность которого заведомо ниже ценности общего человеческого блага. Но ведь и ценность достойного человека ничтожно мала при ее сравнении с ценностью общего человеческого блага. Отчего бы ради этой ценности не ограбить и не убить Сократа, если это в каком-то отношении будет для блага человечества полезно?
Моральная калькуляция, предложенная Цицероном, проблематична, поскольку нет единицы счета. Манипуляции с печально известными списками в Тезериенштадте вполне можно трактовать как морально обоснованные, если исходить из того, что на смерть отправлялись, скажем, просто достойные люди вместо достойнейших.
Этой непоследовательности нет у Макиавелли, поскольку у него прямо говорится о примате ценности государства над ценностью индивида. Князек, убивший братьев и изнасиловавший сестру – обыкновенный мерзавец, но убийство и ограбление бОльших мерзавцев (папы и кардиналов), на которое он отчего-то не решился, пошло бы на пользу Италии и улучшило бы его моральный облик virtu.

Библейское учение о природе и отношении к ней человека — Павел Васильевич Левитов

Богооткровенное учение о природе и отношении её к человеку значительно отличается от всех других учений, которые встречаем мы в древних языческих религиях и философских системах. В то время, как с точки зрения последних, видимый нами мир в своих перво-элементах существовал вечно и лишь был устроен богами или Премудрым Архитектором, по библейскому воззрению, он получил начало во времени и был сотворён из ничего силою божественного всемогущества, для которого нет невозможного. Не только для благочестивого чувства и веры, но даже и для просветлённого верою разума такое учение гораздо более удовлетворительно, нежели мнение о вечном существовании материи на ряду с Богом и об ограничении абсолютного космическим бытием. Только оно способно уничтожить те антиномии, к которым приходит мысль, допуская вечное существование материи на ряду с Богом, что необходимо приводит к признанию двух абсолютных – иначе к отрицанию всякого Бога. Правда и библейское учение о творении есть непостижимая тайна, которая может быть принята только верою, но во всяком случае оно не стоит в противоречии с разумом, а только превышает его.

По представлению Библии, природа сама по себе неразумна, бессознательна, несвободна, и совершенно безразлична с нравственной точки зрения. В этом опять видно превосходство богооткровенного учения пред воззрениями человеческой мудрости. Языческие религии то приходили к обоготворению природы в её целом или частях, рассматривая её как живое существо и олицетворяя её явления и силы, то видели в ней противоположное Богу самобытное злое начало, источник греха и страданий на земле. То же надо сказать и о философских системах, творцы которых не могли возвыситься до полного разграничена между духом и материей, между областями физической и моральной. По библейскому учению, внешняя природа лежит вне нравственной сферы и не подлежит этической оценке. Область морального и свободного совпадают между собою, а потому явления материального порядка сами по себе не могут быть признаны ни добрыми, ни злыми. Равным образом в природе нет сознательной разумности и мысли и, если небеса поведают нам славу Божию, то делают это помимо своей воли. В таком воззрении на природу нельзя не видеть огромного преимущества пред языческими религиозными и философскими учениями, по которым лишённая сознания и свободы мировая сущность признавалась то божеством, то нравственно злым существом, противоборствующим и противодействующим Божественной Благости.

Но не подходя под категории нравственного добра и зла, явления природы, по откровенному учению, могут быть оцениваемы с точки зрения идей совершенства и несовершенства. В этом смысле мир сотворён Богом совершенным, насколько это возможно для ограниченного и товарного бытия. Именно это означают слова бытописателя: «и виде Бог вся, елика сотвори, и се добра зело» (Быт. 1:31). Первоначально в мире не было физического зла и страданий, так что порядок его вполне гармонировал со всеми идеалами и запросами человека. Но затем, вследствие падения прародителей, земля была проклята «в делах своих», после чего в ней появились некоторые несовершенства. Это расстройство природы, наступившее вслед за нарушением заповеди, данной в раю, можно понимать различно. Можно предположить, что оно было сверхъестественным актом божественного всемогущества, вдруг изменившего к худшему порядок мира в наказание за грех человека. Но можно думать и так, что расстройство творения явилось вполне естественным следствием греховной заразы, внесённой нашим праотцом в человеческую природу. Ни в слове Божием, ни в символических книгах православной церкви нет никаких данных для того или другого решения этого вопроса. С чисто рациональной точки зрения последнее должно быть признано более вероятным. Во 1) одним из принципов богословской науки является тот, чтобы из двух объяснений известного факта естественного и сверхъестественного, отдавать предпочтение первому, если только это возможно и не противоречит смыслу библейского повествования, во 2) произведение нарочитого расстройства в природе за грех человека вызывает сомнение в справедливости этого акта по отношению к ни в чём неповинной твари. За тем, и при том предположении, что уменьшение совершенств мира необходимо вытекало из испорченности человеческой природы, возможны два объяснения происшедшего расстройства. Можно считать его явлением объективным, действительно случившимся вследствие существующей, нам непонятной, связи между миром и человеком, но можно допустить и субъективную только перемену в самих людях, вследствие которой сама по себе совершенная природа стала служить для них источником страданий. Эта последняя мысль весьма вероятна. Очень может быть, что проклятие земли состоит не в изменении самой её сущности и управляющих ею законов, а в искажении наших точек зрения на неё и нашего отношения к ней. Яд греха растлил нашу душу, омрачил духовное око, возбудил в нас противоестественные потребности и влечения и внёс заразу в наше тело, сделав его источником страданий. Объективный, порядок миросоздания не изменился. Он по-прежнему остаётся совершенным. Но растлённый грехом человек воспринимает мир сквозь призму своей болезненной организации, вследствие чего, с одной стороны, многое представляется ему бессмысленным и неразумным, с другой, то, что до падения доставляло бы ему, быть может, удовольствие, теперь причиняет страдание. Связь между нравственным состоянием человека и отношением его к видимой природе подтверждается многими психологическими фактами. Для праведника мир представляется гораздо более прекрасным и целесообразным, чем для грешника. Дети, более невинные сравнительно с взрослыми, живее ощущают и благоухание цветов, и запах весеннего воздуха, и аромат плодов, и пение птиц, и шелест ветерка. Человеку пожившему кажется, что в пору его юности и небо было голубее, и воздух прозрачнее, и солнце ярче, и трава зеленее. И можно допустить, что для него действительно тогда все это представлялось в лучшем виде вследствие неиспорченности, восприимчивости и чуткости его натуры. Для злодея, имеющего на своей совести не мало преступлений, или для истасканного развратника тяжело и стыдно смотреть на мир Божий. Всё его здесь раздражает, все представляется неприятным и противным. Моменты нравственных падений в жизни как личностей, так целых народов, всегда были в то же время моментами глубокого пессимизма. Припомним хотя бы состояние римского народа пред пришествием Спасителя, или обратим внимание на психику совершенно изжившегося, хилого и больного человечества. Отдельные индивиды лишь до тех пор могут во всей свежести и непосредственности наслаждаться красотами природы и другими внешними благами мира, пока яд нравственной порчи не успел ещё заразить их тела. Для таких чистых и праведных людей, как выведенный у Достоевского старец Зосима, каждое биение пульса природы может служить источником огромного наслаждения. Великие христианские подвижники, пребывая в пустыне без одежды, пищи и пития, испытывали высокое духовное наслаждение и не чувствовали атмосферных влияний, голода и жажды. Все те элементы природы, которые обычно служат для человека причиною страданий, для них как бы переставали существовать. Они воспринимали мир сквозь призму своей очищенной организации, а потому для них он в некоторой мере возводился к своему первобытному совершенству. Неудивительно, что они начинали видеть в природе Бога и читать его волю, слабо воспринимаемую нашими повреждёнными очами. Если на ряду с этими и подобными фактами мы припомним, что христианские мученики, подвергаясь жесточайшим страданиям, в момент высшего религиозного одушевления не чувствовали боли и даже испытывали высокую духовную радость, что некоторые из них, поставленные в такие условия, при которых по человеческим соображениям необходимо должна была наступить смерть, пели хвалебные песни Богу, препобеждая «естества уставы», то поймём возможность для людей в состоянии невинности быть совершенно нечувствительными ко всей той стороне мира, которую мы называем теперь физическим злом. Не надо забывать, что в настоящее время даже природа праведников носит в себе следствия грехопадения. Если же, несмотря на это, они могут доходить до такого состояния, при котором сила духа как бы совершенно освобождает их от оков тела, делает их нечувствительными к болевым ощущениям, то тем более мы должны признать возможным, что в условиях цельности бытия, ещё не расколотого грехопадением, когда между физическою и духовною стороною человеческого существа была полная гармония в смысла безусловного подчинения организма личности, сдерживающая сила духа анестезировала тело от тех разрушительных влияний природы, которые служат в настоящее время причиною смерти, болезней и страданий.

Но хотя при настоящем состоянии природы, с человеческой точки зрения, в ней есть как совершенства, так и несовершенства, однако же, по библейскому учению, сумма первых превышает количество вторых, так что в общем мир есть прекрасно устроенное гармоническое целое (Иов 12:7–9; Пс. 18:2, 103:24, 144:9, 85:8–10; 91:1–6; Ис. 40:26; 1Тим. 4:4). Отсюда созерцание его красот и изучение его законов и сил должно вести к богопознанию, возбуждать чувство благодарности и любви к Творцу (Рим. 1:20). Эта мысль подтверждается многими местами Св. Писания, из которых, по нашему мнению, несомненно видно, что философский оптимизм стоит ближе к библейскому учению о мире, чем пессимизм.

Таким образом, по Библии, внешняя природа, сотворённая Богом из ничего во времени, вышедшая из Его рук в возможно совершенном виде, сама по себе ни добрая, ни злая, лишённая сознательной разумности и свободы, повреждённая вследствие грехопадения, однако же, и до ныне является настолько прекрасною и целесообразною в своём устройстве, что может служить источником богопознания и свидетельствовать о благости и премудрости Творца.

Отношение человека к природе, по откровенному учению, обыкновенно определяется в том смысле, что он предназначен быть её царём, первосвященником и пророком (Записки М. Филарета на кн. Бытия, стр. 38). Царственное положение человека в мире, вытекая уже из того, что он есть венец творения и что его создание было обставлено особенною торжественностью, прямо узаконяется словами Господа: «да обладает он рыбами морскими, и птицами небесными, и зверьми и скотами, и всею землёю, и всеми гады, пресмыкающимися по земли» (Быт. 1:26) – словами, повторенными затем семейству Ноя и, следовательно, не потерявшими значения и после падения Адамова. В чём же заключается царственное назначение человека? Для решения этого вопроса естественнее всего обратиться к анализу понятия о царской власти и к наблюдению её конкретных проявлений в действительной жизни. Царская власть состоит прежде всего в том, что обладающее ею лицо имеет огромные права, которыми и может во всякое время пользоваться. Обращая внимание на эту сторону дела, мы могли бы предположить, что человеку потому именно принадлежит царственное значение в природе, что он обладает, достаточною силою распоряжаться ею по своему произволу: рубить леса, убивать и резать животных, производить разрушения в органическом и неорганическом мире и т. д. Однако же, если бы в этом только состояла царская власть человека, то она не делала бы ему чести, а, напротив, скорее являлась бы позором для него, как разумно-нравственного существа. Конечно, царь, пользующийся неограниченною властью, может рубить головы своим подданным и разрушать их жилища, но это будет не истинное проявление власти, а искажение её и злоупотребление ею. К тому же, если бы мы видели царственное назначение человека в его силе, то оно не всегда находило бы себе применение. Многие животные в этом отношении превосходят человека, и потому в этом смысле скорее могут быть названы царями природы. Ветхозаветный закон особенно вооружается против такого грубого, деспотического понимания царской власти человека, когда внушает ему чувства любви и гуманности по отношению к природе и в особенности к животным. По Закону Моисея, еврей в известные дни должен давать покой своему рабочему скоту, не должен заграждать уста вола молотящего, не должен пахать на воле и осле вместе, не должен варить телёнка или козлёнка в молоке матери его и т. д.

Гораздо более возвышенно и справедливо то воззрение на царственное назначение человека, по которому оно состоит в его культурной роли во всемирной истории. Уступая по своей внешней обороне многим животным, он силою своего разума покоряет себе весь мир и делается его владыкою. Он опускается на дно морское и поднимается в заоблачные выси, заставляет служить себе не только животных, но и стихии мира, подчиняет своей воле электричество, пар и силу водопадов, извлекает из недр земли её сокровища, прорезывает горы железными дорогами, анализирует состав отдалённых планет. Всё это служит признаком царской власти человека, хотя и не исчерпывает всего её содержания. Не надо забывать, что всякая власть состоит не только в правах, но и в обязанностях, причём последние должны иметь гораздо большее значение, чем первые. А обращая внимание на эту сторону дела, мы можем придти к заключению, что царственное назначение человека должно состоять в улучшении им природы, в возведении её к тому первобытному совершенству, которого лишилась она, благодаря падению нашего праотца. По-видимому, внешний технический прогрессе вполне удовлетворяет этой цели. Но на самом деле это бываете не всегда. Увеличивая, с одной стороны, удобства жизни, он, с другой, нередко нарушаете красоту и поэзию природы, возбуждая в тоже время в человеке новые потребности и делая более утончённой его организацию, вследствие чего окружающий мир доставляете ему ещё более страданий. Известный английский эстетик и моралист Рескин был жесточайшим врагом заводов, фабрик и в особенности железных дорог. Всё это, по его мнению, портит первобытную, девственную красоту природы, превращает мир в толкучий рынок, делает его похожим на фабричный район большого города, где не видно ни зелени, ни цветов, где не слышно пения птиц, где само небо постоянно заволакивается клубами дыма, выходящими из огромных труб различных заводов. И нельзя не согласиться по крайней мере с частичною справедливостью этой мысли. Кому не приходилось видеть как под влиянием культуры какой-нибудь райский уголок земли превращается чуть ли не в ад, как вырубаются леса, истребляется зелень, засыпается озеро для того, чтобы построить на этом месте шумный, торговый город с его сутолокой, пылью, всевозможными отбросами, чадом и вонью, как сооружения фабрик, заводов, различных железнодорожных построек и т. п. портят картину известного ландшафта, нарушают его поэтическую прелесть. Технический прогрессе и внешняя культура лишь тогда делают природу более совершенною, когда они имеют нравственную подкладку и преследуют не цели личной выгоды, а общечеловеческое благо. Но так как часто невозможно бывает предвидеть, как отразится на последнем то или другое изобретение, то вообще можно придти к тому заключению, что технический прогресс и культивирование природы в этом смысле едва ли возводит её к первобытному совершенству и составляет обязанность человека, как её царя.

Более возвышенной формой проявления царственной власти человека над природой должно быть признано художественное творчество, в котором материя преобразуется сообразно с идеей прекрасного и как бы одухотворяется, освобождаясь от своих грубо чувственных свойств. Красота известного предмета именно и состоит в том, что идея как бы просвечивает сквозь его чувственную оболочку, так что он, оставаясь материальным, в то же время носит в себе яркую печать духа. Это эстетическое одухотворение природы достигается отчасти уже во всех тех случаях, когда, человек заботится об её украшении и прилагает свою культивирующую силу к естественному течению её жизни, когда, например, он разводит цветники, делает прививки деревьям, улучшает красоту видов и т. п. Но главным средством к этому служит искусство, благодаря которому грубый мрамор превращается в прекрасную статую, комбинация красок даёт чудную картину, проникнутую возвышенною идеей и вызывающую глубокие чувства, колебания воздуха сочетаются так, что делаются способными потрясать человеческое сердце и улучшают его нравственное состояние. Грубая материя возводится здесь в перл духа и приближается к тому идеалу совершенства, которого лишилась она после грехопадения прародителей. Но если под резцом гениального скульптора глыба мрамора превращается в прекрасную статую, если благодаря работе кисти художника комбинация материальных элементов создаёт образ женщины с божественным выражением лица, образ, пред которым в благоговейном изумлении останавливаются сотни тысяч зрителей, то почему не допустить, что в идее нечто подобное до́лжен и может делать и всякий человек по отношению ко всей природе. Пределов развитию человеческого духа и заключающихся в нём потенций никто указать не может. Быть может вью каждом из нас дремлет гений Рафаэля и если бы мы в течение веков делали всё возможное как для своего усовершенствования, так и для улучшения природы, то последняя во столько же раз стала бы превосходить своё теперешнее состояние, во сколько статуя Венеры Милосской превосходит бесформенную глыбу мрамора или Дрезденская Мадонна комбинацию химических элементов.

Но главным образом возведение человеком природы к её первобытному совершенству может происходить чрез его собственное самоочищение. Ближайшим образом это заметно на телесной оболочке нашего духа. Болезненность или здоровье, красота или безобразие нашего тела безусловно зависят от того или другого состояния нашей нравственности. Распутство, чревоугодие, пьянство расслабляет организм, производить в нём изнеможение и вялость, делают выражение лица плотяным и безобразным. Точно также искажают черты нашей физиономии злоба, ненависть и жестокость. По свидетельству Библии, убийство брата настолько обезобразило лицо Каина, что всякий встретившийся отворачивался и бежал от него. Закоренелые злодеи и развратники обыкновенно обладают зверской или гнусной физиономией, производящей отталкивающее впечатление. Наоборот, в момент нравственного или религиозного одушевления самоотверженного подвига или проявления любви, лицо всякого, даже некрасивого человека озаряется каким-то высшим светом и становится чрезвычайно привлекательным. Сквозь телесную оболочку в данном случае как бы просвечивает прекрасная душа, налагающая на физиономию лучезарный отпечаток, вследствие которого она, не будучи в строгом смысле красивой, становится в высшей степени симпатичной. У людей праведных даже старческая немощь не отнимает физической привлекательности. Всё их тело как бы одухотворяется, теряет свою земляную плотяность, извергает из себя те греховные элементы, которые делают из человека существо, служащее чреву и низшему чрева. Так создаётся особый тип святой, старческой красоты, заключающейся не в пластичности форм, не в цветущих красках, а в отражении на самом теле святой, чистой и совершенной души. Даже более того. Высота моральной жизни человека может сделать его тело нетленным и по смерти, согласно предсказанию царя пророка: «не даси преподобному твоему видети истления» (Пс. 15:10) и благожеланию Иисуса сына Сирахова праведникам: «кости их процветут от места их» (40:14). И мы знаем, что многие тела христианских святых действительно были прославлены от Бога изъятием их из всеобщего закона разрушения. С идеальной точки зрения это должно быть признано доступным и для каждого человека христианина.

Задача человека по отношению к природе есть прежде всего обязанность его к самому себе, в особенности с той точки зрения, по которой перемена, происшедшая в мире после падения Адамова, имела субъективный, а не объективный характер, иными словами произошла не на самом деле и не для Бога, а для сознания падшего человека. Грех, отразившись на его физической и психической природе, растлил и испортил её до такой степени, что воспринимаемый чрез неё мир стал казаться нам несовершенным и начал служить для нас источником страданий. Отсюда для того, чтобы возвратить природу в её прежнее состояние, нам необходимо устранить ту причину, благодаря которой, она так изменилась в нашем сознании. По мере нашего нравственного очищения мы всё более и более будем познавать совершенства мира и черпать из его недр всё необходимое для нашего счастья. Справедливость этой мысли подтверждается фактами, о которых мы уже говорили. Для святых подвижников не были страшны ни голод, ни холод, ни атмосферный перемены. Те нервные раздражения и физические процессы, которые заставляют мучительно страдать обыкновенных людей, были не чувствительны для праведников. Они как бы не чувствовали своего собственного тела и настолько подавляли его низшие потребности, что неудовлетворение их не вызывало никаких неопрятных ощущений.

Но если святые, благодаря своей богоугодной жизни, могли доходить до такого состояния, что так называемое физическое зло переставало быть для них таковым, то не в праве ли мы предположить, что чем совершеннее будет человек, тем лучшей в его глазах будет и природа, и что если бы он возвратился к невинности, которою обладали наши прародители до грехопадения, то и природа пришла бы в то состояние, в котором она вышла из рук Создателя. Человек носит зло в себе самом и созерцает мир сквозь испорченное око своей растлённой природы. Вместе с очищением последней прояснится и глаз его души, вследствие чего увидит мир в преображённом и усовершенствованном виде.

Человек, по библейскому учению, не только должен быть царём природы, но и её пророком. Обязанность пророков в древности состояла в том, что они возвещали людям волю Божию, разъясняли откровенный закон и предсказывали будущее. И каждый из нас, по выражению митрополита Филарета, должен «высшим языком духа разрешать бессознательные вещания тварей о Боге, и служение их Богу, не восходящее выше чувственного, возносить к себе до престола Всевышнего». Человек должен изъяснять вещания природы и осмысливать сами по себе бессознательные её явления. Природа, как справедливо замечают, есть раскрытая книга, красноречиво говорящая нам о Боге и Его свойствах. «Небеса поведают славу Божию, творение же руку его возвещает твердь» (Пс. 18:1), говорит псалмопевец. А по словам апостола Павла «невидимая бо Его от создания мира твореньыми помышляема видима суть, и присносущная сила Его и Божество» (Рим. 1:20). Задача человека заключается в том, чтобы постоянно читать книгу природы, насколько возможно, изучать её силы и законы, раскрывать в ней следы Божественной благости и премудрости. Чем более станет он вдумываться в ход мировой жизни, чем глубже будут постигаться её тайны, тем более поразительным и чудесным покажется ему устройство природы, тем яснее он станет видеть в ней печать Божественного совершенства. Затем, изучение природы может иметь моральное значение. Человек должен подражать в ней достойному подражания и избегать недостойного. Хорошие рассуждения по этому вопросу находим мы в «Шестодневе» св. Василия Великого. Описывая жизнь животных, он или предостерегает нас от дурных качеств им свойственных, или указанием на добрые черты располагает слушателей к подражанию. Способ построения нравственных приложений у него таков. Если известное животное обладает недостатками, то человек, взирая на него, должен почувствовать отвращение к пороку и устыдиться тех черт характера, которыми он уподобляется бессловесным. Если же наоборот, низшие живые твари обнаруживают хорошие свойства, то человек, которому стыдно быть хуже скотов, тем более должен позаботиться о своём нравственном улучшении. Описывая жизнь растений, св. Отец находит в ней такие черты, которые должны располагать христиан к благочестию, пренебрежительному отношению к земным благам, прославлению Бога и любви к ближним. Так по поводу слов: «да произрастит земля» он выражает желание, чтобы в человеке укоренялось удивление к твари, чтобы он где ни находился и какой род растений не встречал, всегда возобновлял в себе ясное воспоминание о Творце. «Когда видишь па траве зелень и цвет, приведи на мысль человеческое естество, припоминая изображение мудрого Исаии: всяка плоть, яко сено, всяка слава человеческая, яко цвет травный» (Ис. 40:6). Слова пророка наводят святителя на целый ряд грустно поэтических размышлений о тленности, суетности и непрочности всех земных благ, всего того, что мы привыкли, считать счастьем. «Сегодня цветёт телесно, утучнён от наслаждений, сообразно с цветущим возрастом имеет свежую доброцветность, бодр, развязен, неудержим в стремлении, а на утро он же самый жалок, или увянув от времени, или ослабев от болезни. Иной обращает на себя взоры изобилием богатства, вокруг него множество друзей, слуг, сродников, льстецов. Присовокупи к богатству какую-либо власть, или почести от царей, или управление народом, или начальство над войском… И что же после этого? Одна ночь… и или горячка, или боль в боку, или воспаление лёгких, похитив сего человека из среды людей, сводит с позорища и место его действия вдруг делается опустевшим, и эта слава оказывается ничем, как сновидение» (Изд. Троице-Серг. Лавры, 1902 г. стр. 109). Созерцание гроздьев винограда напоминает св. Василию, что Сам Господь «не перестаёт везде уподоблять человеческие души виноградным лозам.. Он хочет чтобы мы как бы некоторыми завивками сплетались с ближними объятиями любви и успокаивались в них, и всегда стремясь к горнему, как вьющиеся виноградные ветви, всегда старались уравниваться с вершинами самых высоких. Он требует ещё, чтобы мы ещё терпели, когда окапывают нас. А душа окапывается чрез отложение мирских забот, которые составляют бремя для наших сердец. Не должно же разрастаться в ветви, т. е. жить на показ и домогаться похвалы за внешность, но надобно быть благоплодным, предоставляя истинному земледелателю показание дел… Ибо таким образом будет подражать всегдашней зелености сего растения и подражать, его многоплодию». (стр. 76). Если бы все мы так внимательно относились к природе, как св. отец – автор Шестоднева, и приступали к её изучению с таким же благочестивым и высоко нравственным настроением, то несомненно не только находили бы в её вещаниях подтверждение нашей веры, но и могли бы извлекать из неё полезные нравственные уроки. К сожалению мы часто остаёмся глухи и слепы к тому, о чём говорить нам мироздание и, таким образом, не исполняем пророческого по отношению к нему своего назначения.

Обязанности человека по отношению к природе, как её священника, уже отчасти раскрыты нами. Одухотворяя материю и возводя её к первобытному совершенству, он тем самым и освящает её. Но это освящение можно понимать и несколько иначе, в более таинственном смысле. Ранее мы говорили, что материя, как субстанция лишённая разума и свободы, находится вне нравственной оценки. Но тем не менее вследствие тесной связи её с духом, а также по причине смешения в жизни человека, как ограниченного существа, субъективного и объективного элементов и трудности их точного разграничения, получается некоторая возможность переносить идею святости и на природу, хотя, конечно, это перенесение имеет условное значение. Орудие преступления становится в наших глазах не чистым, место, где совершилось какое-либо гнусное деяние, представляется осквернённым. Земля, по учению Слова Божия, была проклята за грех человека, как бы загрязнившего её своим грехопадением. Отсюда в настоящее время священническое назначение его по отношению к природе состоит в том, чтобы чрез свою святую жизнь освящать и её, чтобы чрез нравственное соприкосновение с ней освобождать её от той скверны, которой подпала она вследствие греха. По учению Церкви, материя в некоторых случаях может становиться как бы святою. Таковы, например, нетленные мощи святых, иконы и другие священные предметы, такова освящённая по известному чину вода, благословенные хлебы, плоды и т. д. Такой же характер имеют в нашем сознании места, на которых подвизались угодники Божии и в особенности Палестина, в которой жил и действовал Господь наш Иисус Христос. Вот в этом несобственном, однако же, вполне действительном смысле возможно освящение и всей земли – этого жилища человека, освящение, достигаемое религиозно-нравственною жизнью последнего и составляющее задачу его священнического назначения по отношению к природе.

Часть третья СВЯЩЕННАЯ ИСТОРИЯ ВЕТХОГО И НОВОГО ЗАВЕТА Введение в Священную историю Ветхого и Нового Завета

Бог всегда живет в любви. Как Бог Отец любит Бога Сына и Бога Духа Святого, так Бог Сын любит Бога Отца и Бога Духа Святого, так и Бог Дух Святый любит Бога Отца и Бога Сына.

Бог есть любовь (1Ин.4:8).

Жизнь в любви есть великая радость, высшее блаженство. И Бог захотел, чтобы и другие существа получили эту радость.

Для этого Он создал мир.

Сначала Бог сотворил ангелов, а потом наш земной мир.

Нам, людям, Господь дал разум и бессмертную душу и дал нам назначение: познавать Бога и становиться все лучше и добрее, т. е. совершенствоваться в любви к Богу и друг к другу и получать от этого все большую радость в жизни.

Но люди нарушили волю Божию – согрешили. Своим грехом помрачили ум, волю и в тело внесли болезни и смерть. Стали страдать и умирать. Люди сами, своими силами, уже не могли победить в себе грех и его последствия: исправить ум, волю, сердце и уничтожить смерть.

Это мог сделать только один всемогущий Бог.

Всеведущий Господь знал все прежде творения мира.

Когда согрешили первые люди, Он сказал им, что придет в мир Спаситель – Сын Божий, Иисус Христос, Который победит грех, спасет людей от вечной смерти и вернет их к любви, к вечной жизни – к блаженству.

Все время от сотворения мира до пришествия Спасителя на землю называется Ветхим Заветом, то есть древним (старым) договором, или союзом Бога с людьми, по которому Бог приготовлял людей к принятию обещанного Спасителя. Люди должны были помнить обещание (обетование) Божие, веровать и ожидать пришествия Христа.

Исполнение этого обещания – пришествие на землю Спасителя, – Единородного Сына Божия, Господа нашего Иисуса Христа, называется Новым Заветом, так как Иисус Христос, явившись на землю, победив грех и смерть, заключил с людьми новый союз или договор, по которому все снова могут получить потерянное блаженство – вечную жизнь с Богом, через основанную Им на земле Святую Церковь.

Модернизация Ричарда Хукера

Цель написания: Хукер стремился подтвердить «Законы Церкви, которыми мы руководствовались на протяжении стольких лет… которые сейчас ставятся под сомнение» (Hooker 2). Поступая так, Хукер дает нам краткую защиту «естественного закона», отмечая, что даже «Сама сущность Бога является своего рода законом для Его работы, поскольку совершенство, которым является Бог, придает совершенство тому, что он делает» (5). .

Следуя за Аристотелем, Хукер отмечает, что Бог «работает для определенной цели и с помощью определенного закона, который ограничивает действие его

. Цель написания: Хукер стремился подтвердить« Законы Церкви, которыми мы руководствовались в течение стольких лет… ».которые сейчас ставятся под сомнение »(Hooker 2). Поступая так, Хукер дает нам краткую защиту «естественного закона», отмечая, что даже «Сама сущность Бога является своего рода законом для Его работы, поскольку совершенство, которым является Бог, придает совершенство тому, что он делает» (5). .

Следуя за Аристотелем, Хукер отмечает, что Бог «работает для определенной цели и по определенному закону, который ограничивает действие Его силы» (7). Хукер понимает, что «естественный закон» может быть скользким термином. Означает ли это «рациональные принципы», «физику Ньютона» или что-то еще? Поэтому он различает различные законы, которыми руководствуется Божье творение.Его основное внимание уделяется «разумному существу [которое] со свободной волей [является] добровольным агентом» (11-12).

Его раздел об ангельском законе в некоторой степени уникален в трактовке естественного права. Он отмечает, я правильно думаю, что, когда мы рассматриваем их «корпоративно, их закон делает их армией, некоторые по рангу и степени выше других» (19). Более того, демоны «рассеялись: одни в воздухе, другие на земле, третьи под водой, третьи среди минералов, логовищ и пещер под землей» (20).

Что касается рациональных агентов, Хукер отмечает, что «выбор, однако, означает, что все, что мы делаем, мы также могли бы оставить незавершенным» и что «два источника человеческих действий — это знание и воля, и когда воля стремится к определенной цели , мы называем это выбором »(29).Хукер явно придерживается интеллектуальной традиции в том, что разум управляет остальными способностями (38).

Что касается человеческих и божественных законов, он проводит различие между первичными и вторичными законами. Первый закон касается нашей изначальной природы, второй — нашей испорченной природы. Первый включает посольства, хорошую торговлю и т.д. Второй касается войны (61).

«Добро» — это то, что может сделать нашу природу более совершенной (64).

Что касается Священного Писания, Хукер отвечает на возражение папы: «А как вы узнаете из Священного Писания, какие книги являются Священным Писанием?» Он начинает с того, что отмечает, что каждая область исследования требует предварительных знаний о некоторых вещах, выходящих за пределы области изучения, и многие вещи принимаются как должное »(81).Когда в Писании говорится «все необходимое для спасения», его нельзя «истолковывать как означающее абсолютно все, но все вещи определенного вида, например все, что мы не могли знать с помощью нашего естественного разума. Писание действительно содержит все это. Однако это также предполагает, что мы сначала знаем и убеждены в определенных рациональных первых принципах, и, основываясь на этом, Писание учит нас остальным »(80-81). И в этом цель естественного права.

.

естественного права | Определение, теория и этика

Естественный закон , в философии система права или справедливости, которая считается общей для всех людей и происходит от природы, а не от правил общества или позитивного права.

Подробнее по этой теме

этика: этика естественного права

На протяжении большей части ХХ века большинство светских философов-моралистов считали этику естественного права безжизненным средневековым пережитком, сохраненным…

Ранние формулировки концепции естественного права

Было несколько разногласий по поводу значения естественного права и его отношения к позитивному праву. Аристотель (384–322 г. до н. Э.) Считал, что то, что «справедливо по природе», не всегда совпадает с тем, что «справедливо по закону», что существует естественная справедливость, действующая повсюду с той же силой и «не существующая по мнению людей. или то », и эта апелляция может быть сделана на основании позитивного права. Однако он черпал свои примеры естественного права в первую очередь из наблюдений за греками в своих городах-государствах, которые подчиняли женщин мужчинам, рабов гражданам и «варваров» эллинам.Напротив, стоики представляли собой полностью эгалитарный закон природы в соответствии с логосом (разумом), присущим человеческому уму. Римские юристы на словах придерживались этого мнения, что нашло отражение в трудах св. Павла ( c. 10–67 гг. Н. Э.), Который описал закон, «написанный в сердцах» язычников (Римлянам 2: 14–15). ).

Рембрандт: Аристотель созерцает бюст Гомера Аристотель созерцает бюст Гомера , холст, масло, Рембрандт ван Рейн, 1653; в коллекции Музея искусств Метрополитен, Нью-Йорк. Photos.com/Thinkstock

Св. Августин Гиппопотам (354–430) принял идею Павла и развил идею о том, что человек жил свободно в соответствии с естественным законом до своего падения и последующего рабства грехом и позитивным законом. В XII веке Грациан, итальянский монах и основоположник изучения канонического права, приравнивал естественный закон к божественному закону, то есть к явленному закону Ветхого и Нового Завета, в частности к христианской версии Золотого правила. .

Святой Фома Аквинский ( ок. 1224 / 25–1274) предложил влиятельную систематизацию, утверждая, что, хотя вечный закон божественного разума непостижим для нас в его совершенстве, как он существует в разуме Бога, он известен нам частично не только через откровение, но и через действия нашего разума. Закон природы, который есть «не что иное, как участие вечного закона в разумном существе», таким образом, включает в себя те заповеди, которые человечество способно сформулировать, а именно: сохранение собственного блага, выполнение «тех наклонностей, которые природа научила всех животных »и стремление к познанию Бога.Человеческий закон должен быть частным применением естественного права.

Получите эксклюзивный доступ к контенту из нашего первого издания 1768 с вашей подпиской.
Подпишитесь сегодня

Естественный закон в эпоху Просвещения и современности

Другие схоластические мыслители, включая философов-францисканцев Джона Дунса Скота (1266–1308) и Уильяма Оккама ( c. 1285–1347 / 49) и испанского теолога Франсиско Суареса (1548–1617), подчеркивали божественную волю вместо божественной разум как источник закона.Этот «волюнтаризм» повлиял на римско-католическую юриспруденцию Контрреформации в 16-м и начале 17-го веков, но томистская доктрина позже была возрождена и усилена, чтобы стать основным философским основанием для папского толкования естественного права в социальном учении Папы. Лев XIII (1810–1903) и его преемники.

В эпохальном призыве Гуго Гроций (1583–1645) утверждал, что нации подчиняются естественному праву. В то время как его коллега-кальвинист Иоганн Альтузиус (1557–1638) исходил из теологических доктрин предопределения, чтобы разработать свою теорию универсально обязательного закона, Гроций настаивал на действительности естественного закона, «даже если бы мы предположили … что Бога не существует. или не занимается человеческими делами.Несколько лет спустя Томас Гоббс (1588–1679), начиная с предположения о диком «естественном состоянии», в котором каждый человек находился в состоянии войны друг с другом, а не с «состояния невинности», в котором жил человек в библейском Эдемском саду — право природы ( jus naturale ) определено как «свобода, которую каждый человек имеет использовать для сохранения своей собственной природы, то есть жизни», и закон природы ( lex naturalis ) как «предписание или общее правило, установленное разумом, согласно которому человеку запрещается делать то, что разрушительно для его жизни.Затем он перечислил элементарные правила, по которым могут быть установлены мир и общество. Таким образом, Гроций и Гоббс вместе стоят во главе той «школы естественного права», которая, в соответствии с тенденциями Просвещения, пыталась построить целое здание закона путем рационального вывода из гипотетического «состояния природы» и «Общественный договор» согласия между правителями и подданными. Джон Локк (1632–1704) отошел от гоббсовского пессимизма в том смысле, что описал естественное состояние как состояние общества, при котором свободные и равные люди уже соблюдают естественный закон.Во Франции Шарль-Луи де Сектора Монтескье (1689–1755) утверждал, что естественные законы были досоциальными и превосходили законы религии и государства, а Жан-Жак Руссо (1712–78) постулировал дикаря, который добродетелен в изоляции и движим два принципа «предшествующие разуму»: самосохранение и сострадание (врожденное отвращение к чужим страданиям).

Гуго Гроций Гуго Гроций, фрагмент портрета Михаэля Янсзона ван Миревельта; в Рейксмузеуме в Амстердаме. Предоставлено Рейксмузеумом, Амстердам

Доверие к апелляциям к естественному праву, проявленное писателями XVII и XVIII веков, такими как Локк и авторы Декларации независимости США, испарилось в начале XIX века.Философия Иммануила Канта (1724–1804), а также утилитаризм Джереми Бентама (1748–1832) ослабили веру в то, что «природа» может быть источником моральных или правовых норм. Однако в середине 20-го века интерес к естественному праву возродился, вызванный широко распространенным убеждением, что нацистский режим Адольфа Гитлера, правивший Германией с 1933 по 1945 год, был по существу беззаконным, хотя и имел был источником значительного количества положительного права. Как и в предыдущие века, необходимость оспаривать несправедливые законы отдельных государств вдохновляла на желание применить правила права и справедливости, которые считались естественными, а не просто условными.Однако скептицизм XIX века относительно ссылки на природу как источник моральных и правовых норм оставался сильным, и современные писатели почти всегда говорили о правах человека, а не о естественных правах.

The Editors of Encyclopaedia Britannica
Эта статья была недавно отредактирована и обновлена ​​Адамом Зейданом, помощником редактора.

Узнайте больше в этих связанных статьях Britannica:

  • этика: этика естественного права

    На протяжении большей части 20 века большинство светских философов-моралистов считали этику естественного права безжизненным средневековым пережитком, сохранившимся только в римско-католических школах морального богословия.В конце 20 века главные сторонники этики естественного права продолжали…

  • история Европы: The Aufklärung

    … усилено отделением Гроцием естественного права от его религиозных аспектов. Как объяснили Вольф и историограф Сэмюэль Пуфендорф, естественное право поддерживает абсолютизм.Они не полностью игнорировали гражданские права, они выступали за религиозную терпимость и выступали против пыток, но, живя в мире, далеком от мира Локка…

  • Иудаизм: Джозеф Альбо

    Естественный закон (универсальный моральный закон, присущий человеческой природе) необходим, потому что люди, которые являются политическими по своей природе, должны принадлежать к сообществу, которое может быть ограничено по размеру одним городом или может распространяться на всю землю. Естественный закон сохраняет общество…

.

Что говорит Божественная комедия о природе человека?

  • eNotes
    Главная
  • Помощь с домашним заданием
  • Учебные пособия
  • Тексты
  • Учителя ▻

    • Учителям
    • Планы уроков по литературе
    • Литературные викторины
  • Войти в систему
  • Присоединиться

рядов
eNotes
поиск

  • eNotes
    Главная
  • Помощь с домашним заданием
  • Учебные пособия
  • Тексты
  • Учителя ▻

    • Учителям
    • Планы уроков по литературе
    • Литературные викторины
  • Войти
  • Присоединяйтесь к

Начните бесплатный пробный период

Меню

  • Методическое пособие

    • Резюме
    • Темы
    • Символы
    • Анализ
    • Критические эссе

      • Критическая оценка
      • Божественная комедия
      • Критический обзор

.

Эссе «Божественный закон vs. Закон человеческий»

«Антигона» Софокла, вероятно, является одним из лучших примеров трагической драмы. Двое главных героев пьесы — Антигона и Креонт. На протяжении всей пьесы между Антигоной и Креонтом много конфликтов. У них обоих были свои идеи и мнения относительно божественного закона против человеческого закона. Тема, которую я собираюсь обсудить, — это конфликт божественного и человеческого закона. Причина в том, что это, кажется, тема всей пьесы.Это вопрос о том, какой закон является «правильным» и были ли действия Креонта и Антигоны оправданными.

И Антигона, и Креонт имеют свои собственные представления о том, что «правильно», а что «неправильно». Антигона считала, что действия, которые она совершала, были совершены по правильной причине, потому что они следуют закону Богов. В противовес этому Креонт считал, что предпринятые им действия были на самом деле правильными, потому что он считал, что Полиник был предателем земли, и что любой, кто захоронит его должным образом, понесет наказание смертью.Итак, действия, предпринятые каждым из людей, были правильными в их собственном понимании.

Антигона в своем плане похоронить своего брата Полиника должным образом помнила о последствиях, которые она перенесет, если доведет дело до конца с
.

строить планы. Это не обязательно означает, что Антигона не подчиняется человеческому закону, данному царем Креонтом, это просто означает, что это конкретное правило противоречило закону богов, чему Антигона очень верит в соблюдение, особенно когда имеет дело с ней. семья.Антигона игнорирует закон, регулирующий землю, и следует законам, которые делают возможной цивилизованную жизнь. Антигона представляет свою сторону, когда провозглашает: «Разве право человека на погребение не установлено божественной справедливостью? Я не считаю ваши заявления настолько важными, что они могут просто … отменить неписаные законы неба» (Антигона, Софокл 21 ).

.